Párhuzamok John Locke-nak és Enyedi György erdélyi

unitárius teológusnak a vallási türelemről alkotott nézeteiben

Locke tolerancialevele¹ közismerten nagy hatást gyakorolt az európai eszmetörténetre. Valószínűleg jóval többen olvasták, mint összes többi munkáját együttvéve, így nem meglepő, hogy korszakokon keresztül a nagyközönség számára Locke filozófiája egyet jelentett a vallási tolerancia elveinek kidolgozásával. A kultúrtörténeti munkákban és a filozófiatörténetben a tolerancialevél tárgyalása ehhez képest hátrébb kerül a filozófiai főműveknél. Itt ez a kis terjedelmű írás súlyát tekintve is a „kisebb írások” közé sorolódik, amelyet az elemző inkább hajlamos egy régi, inkább politikai, mintsem vallási vita dokumentumának tartani, mint lényeges szerepet tulajdonítani neki Locke filozófiai fejlődésében. Ennek a nézőpontnak az a hátránya tehát, hogy Locke szóban forgó írását a főmű(vek) árnyékában mintegy függelékként kezeli, hozadéka viszont, hogy ilyen módon hangsúlyt kaphat a levélben foglalt gondolatmenetnek és Locke ismeretelméletének az összefüggése, amely momentum valamilyen módon végül mégis beemeli a levél gondolatmenetét a szűkebben vett filozófia problémakörébe.²

A tolerancia gondolatának Locke ismeretelméletéből való kibontakoztatása, és így a két mű, az Értekezés... és a tolerancialevél kapcsolata ilyen módon megnyugtatóan leírható lenne, ha nem tudnánk a filozófus toleranciával kapcsolatos felfogásában egy éles fordulatról, amely kifejezetten hollandiai tartózkodásához kötődik, és nincs egyenes összefüggésben ismeretelméleti nézeteinek fejlődésével. Az igaz ugyan, hogy ismeretelméleti nézetei abban a kifejtett formában, ahogyan ma ismerjük, szintén kontinentális hatásra, jelesül a racionalizmus kihívására, arra adott válaszként fogalmazódnak meg benne ugyanazokban az években, azonban a tolerancia esetében másról van szó: Locke hollandiai emigrációja előtt a tolerancialevéllel homlokegyenest ellenkező álláspontot vallott, soha nyomdába nem került, azonban mégis jól átgondolt, véglegesnek szánt, hiszen egyetemi oktatói munkája segédeszközének szánt írásaiban. Így tehát e fontos politikafilozófiai elv éles megváltozását nem vezethetjük le közvetlenül valamilyen ismeretelméleti fordulatból, inkább arra gyanakodhatunk, hogy az angol filozófus politikáról, társadalomról vallott felfogása alakult át az emigráció és a hollandiai tartózkodás tapasztalatainak a hatására, viszont ezzel párhuzamosan, de ettől szinte függetlenül tovább dolgozott a szakfilozófia körébe tartozó témákon is, majd később jó szemmel észrevette a két gondolat konvergenciáját, és szerencsés kézzel felhasználta az egyiknek a másikkal való alátámasztására. Ezt a nézetet alátámasztja az ismert tény, hogy Locke mennyire kínosan, mai szemmel sokszor betegesen ügyelt politikafilozófiai írásainak anonimitására, részint gyakorlati tapasztalatai, félelmei miatt, részint viszont azért, hogy ezzel is elkülönítse e széles körben vitatott írásokat, az „igazi” filozófiai főműtől. Tehát itt is, mint a legtöbb esetben, jól tesszük, ha különbséget teszünk a keletkezés és az igazolás kontextusa között: nem biztos, sőt nem is valószínű, hogy egy gondolkodónak valami ugyanazért a dologért jut eszébe, mint amivel később – jóllehet helyesen – bizonyítja már meglévő ötletét.

Locke gondolkodásának fordulatait feltárni egyszerre könnyű és nagyon munkaigényes feladat. Az angol gondolkodó egész életében sokat és igen rendszeresen dolgozott, emellett a szellemi termékeivel, magával a szellemi munkával szemben érzett természetes lelkiismeretességen, mintegy szakmai becsületen messze túlmenően önreflexió jellemezte. Igazi, egyedül dolgozó újkori gondolkodóként természetes volt számára minden ötlet, adat leírása, olvasmányainak gondos jegyzetelése, a naplóírás, egyszóval az írásban való gondolkodás. A Locke-filozófia nagy szerencséjére ez az egész igen tekintélyes mennyiségű kézirathalmaz az emigráció és a költözködések dacára fönnmaradt. Egészen pontosan lehet például tudni, hogy mikor, mit olvasott, néha olyan részletekig, hogy melyik kiadását használhatta az illető könyvnek; sőt, hogy mennyiért, kinek a közvetítésével vásárolta. Locke gondolatait tehát a hagyaték feldolgozása révén szinte születésük közben figyelheti meg a mai kutató, habár, éppen a sok adat miatt, hatalmas energiát kell befektetnie. (Locke-nak az írásbeliséghez, saját irományaihoz való viszonyát nem csupán filozófiai haszna miatt kell értékelni: ez a viszony mély nyomot hagyott gondolkodásán, azon a módon, ahogyan műveiben az érvelési láncokat, gondolatsorokat egymáshoz fűzi. A brit filozófus talán első karakteres képviselője az olvasmányait és ötleteit cédulázó, majd ezeket a papírdarabokat könyvvé összeállító bölcsész jól ismert figurájának. Locke magát az emberi megismerést és gondolkodást is saját modern, homo typographusi életének a mintájára az írás és az írás elrendezésének a metaforájával értelmezi: az a bizonyos tabula rasa, amihez a születő emberi értelmet hasonlítja, írótábla, tehát az ismeret, amely [olyan benyomás révén, melyről, különösen az angol szöveget olvasva, nyomtatásra gondolunk] az elmébe kerül, szöveggé rendezendő betű. Locke szemében minden ember hasonlóan szerzi meg és rendszerezi ismereteit ahhoz, ahogyan ő szokott cédulázni, majd céduláit rendezi.)³

E kézirathalmaznak és kortárs vonatkozásainak a feltárásában különösen a cambridge-i iskolát és a módszerüket elfogadó kutatókat illeti köszönet, akik közül főként John Dunn és John Marshall könyveit forgattam témánk szempontjából haszonnal.⁴ A cambridge-i iskola korabeli kéziratokat, kortárs szerzők vitairatait, levelezéseket bőséggel és gondosan feldolgozó eljárása lehetővé teszi, hogy képet kapjunk az adott mű és szellemi környezetének kölcsönhatásáról. A tetszetős cambridge-i jelszó - „text in context” - alkalmazásának azonban sokszor éppen az előnye válik hátrányává: az értelmezendő klasszikus szöveg eltűnik a korabeli pamfletek, magánlevelek, vitairatok halmazában. Locke és más klasszikusok művei, filozófiai gondolatai egy síkra kerülnek az azokat egykor más szempontból bírálók, a politikai vitapartnerek és ellenfelek írásaival. A cambridge-iek feldolgozásait olvasva a legtájékozottabb olvasó is számára addig ismeretlen nevek, művek és események garmadájával találkozik, de a könyv végén sem lesz világosabb, miért éppen Locke vagy Hobbes művei emelkednek ki a kor nyomdatermékeinek sokaságából. Sőt, a cél néha talán éppen annak a bizonyítása, hogy az illető szöveg nem értelmezhető a korabeli kontextuson kívül, így Locke könyve is csak egy olyan szintű vélemény, mint mondjuk annak a Filmernek a nézetei, akinek a neve a hagyományos filozófiatörténetbe csak annak a révén került be, hogy Locke annak idején az ő műve bírálatából indult ki. A cambridge-iek írásainak adatgazdagságában, kidolgozott szaknyelvében igen nehéz tetten érni a szerző értékelését tárgyáról. Dunn például csak említett rövidebb monográfiájában, húszéves szorgalmas és korrekt Locke-kutatás után engedi meg magának, hogy néhány utalás formájában jelezze saját, a felvilágosodással szemben igen kritikus nézeteit, amelyek fényében a brit felvilágosodás atyjaként tisztelt Locke szellemi hagyatéka a szabadságjogok megalapozásával és a vallási tolerancia gondolatával együtt egyszeriben a modernitás állítólagos kudarcának a gyökereként jelenik meg. Így Locke-ról szóló régebbi írásai is átértelmeződnek: annak a modernitásnak az atyjaként jelenik meg, amiben ő most, a huszadik században rosszul érzi magát.

Mindezeket azért érdemes ezekről a szerzőkről, módszereiről és néha tetten érhető nézeteikről előrebocsátani, nehogy túlbecsüljük azokat a megjegyzéseket, amelyeket Marshall tesz Enyedi Györgynek Locke-ra tett hatásáról. Tekintetbe kell ugyanis venni, hogy az utalásokat Marshall sok más adalék közlésével együtt teszi, maguknak a Locke-i gondolatoknak az értékelése pedig - tanulva a Dunn-nál tapasztaltakból - legalábbis kérdéses.

Annyit biztosan állíthatunk, hogy Locke politikafilozófiája a hollandiai emigráció idején radikálisan megváltozott, amiben nagy része volt annak, hogy itt, a már ekkor is igen fejlett és a kor viszonyaihoz képest szabad könyvkiadás és a különböző vidékekről idemenekült számtalan irányzathoz tartozó protestáns gondolkodók között, főként a francia református emigráció révén mintegy sűrítve és szabadon bontakozott ki az a vallási toleranciával kapcsolatos vita, amely ebben az időben egész Európában közérdeklődésre tartott számot. Ennek tekintélyes mennyiségű irodalmát az angol filozófus, írásaiból jól adatolhatóan, behatóan ismerte. John Marshallnak a Locke naplóit, jegyzeteit feldolgozó, könyvtárát és – főleg hollandiai – olvasmányait rekonstruáló munkássága nyomán így merült fel többek között az erdélyi unitárius hagyomány, jelesül Enyedi György feltételezhető hatása John Locke-nak különösen a vallási toleránciával kapcsolatos nézeteire.

Ennek a hatásnak a vizsgálata előtt szót kell ejtenünk arról a fogalmi keretről és problematikáról, amelyet a vallási toleránciával kapcsolatban Locke Angliából magával hozott. A korabeli két álláspont, az államegyház-párti erasztiánus és a megengedő latitudináris hívei egyaránt használták és elfogadták a „vallási tekintetben közömbös dolog” fogalmát. A vitakérdés szokásosan úgy merült föl, hogy van-e joga, és ha igen, milyen joga van a világi államhatalomnak ezekben a közömbös dolgokban dönteni. A végső gyökerét tekintve valószínűleg a sztoikus etikából származó fogalom körébe tartozott tulajdonképpen az istentisztelet és az egyházszervezet egész külső formája, az egyház mint világi szervezet egésze, míg az ettől megkülönböztetett személyes hit került a másik oldalra. (A sztoikus etika erkölcsileg közömbös dolognak tekintette mindazt, amire nincs az egyénnek befolyása, vagyis a lelkén kívül mindent - így érthető a párhuzam.) Az elméletben folyó vitában tehát elvált egymástól a szigorúan individuális meggyőződésként értelmezett hit és a praktikus megfontolásokból felépülő egyházszervezet és ceremónia, mint ezt a legismertebb és legkövetkezetesebb erasztiánus gondolkodónál, Hobbes-nál látjuk, akinek elgondolása szerint a személyes hit in foro interno szabad, a külső formát viszont az államhatalom rendeli el. A föntiekből eredően tehát a vitában – legalábbis annak színvonalasabb részében, amelynek Locke Oxfordban tanúja és részese lehetett – senki sem érvelhetett valamely, a hívő lelki üdve szempontjából egyedül hasznos szertartás vagy intézmény fenntartásának szükségességével, nem vitathatta el az egyének potenciálisan sokféle személyes hitét, pusztán gyakorlati érveket hozhatott fel amellett vagy az ellen, hogy a világi hatalomnak joga van megszabnia a vallás külső formáját. A mindennapi vallási élet vitái azonban nem követték az akadémiai szféráknak ezt az emelkedettségét, hanem legtöbbször a mindenki számára látható formák, Angliában többnyire az orgona használata és a miseingek rojtozatának és csipkézetének részletei robbantották ki. Hobbes alapélménye egy nemzedékkel korábban a polgárháború felekezeti alapú békétlensége volt, az emigráció előtti Locke pedig azokat a puritán kollégáit látta maga előtt, akik diákjaikat bujtogatták a szerintük túl sok csipkével díszített miseingek elcsenésére és a város csatornáin való leúsztatására. Ezekből az élményekből könnyen adódik a rendcsináló állam követelése, azonban ennek a követelésnek soha nem lesz része a lelkek fölötti hatalom igénylése, még az elmélet szintjén sem. Hobbes Leviatánjának része lehet a békétlen tömegbe lövő közhatalom, egy inkvizíció-szerű szervezet gondolatrendőrsége viszont egyszerűen értelmetlen.

A kétféle álláspont politikai implikációi ugyan ellentétesek voltak, fogalmi gyökerei viszont közösek. Individuális hitre alapozott egyház- és vallás-képük élesebb ellentétben állt a középkori, és az ezt megőrző korabeli katolikus felfogással, mint egymással. Locke-nak tehát, amikor Hollandiában a vallási meggyőződések szabadságával és békéjével találkozott a vallási külsőségeken civódó angolok után, „csupán” a vallási toleranciáról alkotott politikai véleményét kellett megváltoztatnia az új tapasztalatoknak megfelelően, az individuális hitről és az egyház(ak)ról alkotott fogalmainak a szerkezetét azonban nem kellett átalakítania. Némi túlzással azt mondhatnánk, Locke Hollandiában ugyanolyan meggondolások alapján lett a vallási tolerancia híve, mint amilyenekből számára korábban Angliában még az államegyház kívánatos volta következett.

Ezen a ponton térhetünk át annak átgondolására, hogy mi juthatott el az erdélyi unitarizmus egészen más célból és kiindulópontból megfogalmazott gondolataiból az éppen hollandiai tapasztalatai feldolgozásával elfoglalt Locke-hoz.

A brit filozófus által olvasott teológiai munka szerzője, Enyedi György, az unitárius egyház sorban harmadik püspöke nálunk inkább a régi magyar irodalom szakértői előtt ismert, mint a Gismunda és Gisquardus históriája című, Boccaccióból átdolgozott széphistória szerzője, és Héliodórosz - Mátyás egyik corvinájában az utókorra maradt – Aithiopikonjának [modern fordításban Sorsüldözte szerelmesek] (latinra) fordítója, bár régóta ismeretes Explicationes Locorum Veterum et Novi Testamenti, ex Quibus Trinitatis Dogma Stabiliri Solet [1598] című teológiai főművének jelentős nyugat-európai hatása is. (Különös tekintettel két hollandiai kiadására, melyek közül az újabb, és a szöveggondozást tekintve élvezhetőbb volt Locke hollandiai tartozkódása idején is hozzáférhető). E művében Enyedi számba veszi és unitárius szempontból magyarázza azokat a szentírási helyeket, amelyekre más keresztény egyházak részéről a szentháromság-dogma védelmében hivatkozni szokás. Enyedi e munkáját úgy szokás tekinteni, mint amely számításba veszi a nemzetközi közönséget, és az akkori unitárius (ekkori öndefiníció szerint még csupán antitrinitárius) véleményeknek valamilyen egységesített minimumát tárja a világ elé. Az itteni érvelésből is, de Enyedi más műveiből - főleg prédikációiból, melyek közül néhány a közelmúltban került sajtó alá⁵- látszik: szerzőnk igyekszik beépíteni érvelésébe az őt megelőző unitárius vagy az unitarizmust megelőlegező gondolkodók érveit, végkövetkeztetéseiben azonban kompromisszumra törekszik a fennálló helyzet lehetőségeivel. Enyedi szellemi törekvése teljes összhangban áll püspöki ténykedésével (hivatali ideje alatt teológiai nézeteiért pap vagy tanár ellen nem indult eljárás, ez azonban nem gyengeségét jelzi: Kötelességteljesítés elmulasztása vagy erkölcsi kifogások esetén elődjénél is keményebben lépett fel). A gondolatszabadság védelmezése humanista neveltetéséből és személyes habitusából fakadt, hogy szerencsésen találkozott a helyzettel is, mely püspökként várt rá: Neki kellett rendezni a kapcsolatokat azokkal a hódoltságbeli, főként baranyai unitáriusokkal, akiket az erdélyi fejedelem világi hatalmával nem kényszeríthetett volna a neki tetsző hitvallások és egyházi regulák elfogadására. Ezek az unitáriusok - számuk ekkor az erdélyiekkel összemérhető volt - tudatában voltak függetlenségüknek, így teológiai téren mindig radikálisabbak és nyíltabbak voltak az erdélyieknél. Enyedi elődjét, Demeter püspököt például el sem ismerték.⁶ Talán a hódoltságiakkal újjászervezett kapcsolatok kölcsönöznek különös ambivalenciát Enyedi törökökkel kapcsolatos megnyilatkozásainak. Egyrészt kegyetlen, a keresztény világot és keresztény alattvalóikat sanyargató gonoszként tűnnek fel, másrészt viszont szinte a születő modernitás normáit olvassa bele a török gyakorlatba, mondván, ott az államhatalom csak adót és lojalitást vár el – utóbbi alatt egyszerűen a fegyveres lázadástól való tartózkodás értendő –, míg a lelkeken, a valláson nem kíván uralkodni, ellentétben a királyi Magyarországon tapasztalhatókkal.⁷ A már nem képlékeny mozgalomként, de még nem is megszilárdult dogmatikájú egyházként létező, különböző világi hatalmak alatt élő magyar unitarizmus vezetéséből következik az egyéni hit jelentőségének elméleti hangsúlyozása is, amelyet – azon a hagyományon túl, amely egy protestáns egyházban nyilvánvaló – Enyedi páduai egyetemi tanulmányai módszertanilag is segítettek. Enyedi, mint ezt több vitában a szemére hányják, teológiai jártassága mellett inkább a kor számára kevéssé paposnak tűnő dolgokban jeleskedett, így az egyetemről a módszertani individualizmusnak az akkoriban „páduai módszernek” nevezett, Arisztotelésztől származó, de igazából a kora újkori mechanikus szemléletben elterjedő korabeli változatát hozta ugyanattól a Zabarellától, akitől ez a módszer Harvey-hez került, hogy a biológiában, majd Hobbes-hoz, hogy a társadalom vizsgálatában kamatozódjék.⁸

Ezt a hátteret az említett munka írása során természetesen kiegészíti a saját unitárius teológiai hagyomány, a Sozzini testvérek, Dávid Ferenc és főként Jacobus Palaeologus ismerete. A fenti körülmények hatására mind a teológiai főmű kikövetkeztethető megcélzott hallgatósága, mind a prédikációkban az adott helyzettől függően több-kevesebb nyíltsággal hirdetett megbékélés és egyben hitbéli szabadság hatóköre egyaránt módosul. Míg az unitáriussá lett, később mártírhalált halt khioszi születésű görög szerzetes, Palaeologus eredeti elgondolása minden monoteista vallásnak egymással való kibékítése volt, beleértve az iszlámot is; Enyedi már megelégedne az európai protestánsok valamilyen közös nevező alapján való megbékélésével. Ez sem kevés, ha meggondoljuk, hogy a korabeli vitákban a vallási tolerancia és a vallásbéke mindig magános gondolkodók jámbor óhajaként jelentkezik, és az unitárius egyház az egyetlen, amely a gondolatot kezdettől fogva saját „hivatalos” teológiai tanítása szerves részévé tette. (Már amennyiben létezik a többi keresztény és keresztyén egyház tanításához hasonlóan zárt hivatalos unitárius dogmatika, különösen ezekben a korai időkben. Ez az állapot nem valami kiforratlanságot jelent: az unitarizmus kezdettől fogva meglehetős tudatossággal törekszik teológiája nyitottságának, továbbfejleszthető voltának a megőrzésére.) Az Enyedi által megcélzott közönség pedig éppen az a kör, amelyre Locke tolerancialevele is vonatkozik.⁹

Valószínűleg helytelen lenne úgy föltenni a kérdést, hogy volt-e közvetlen hatása Enyedi művének a tolerancialevél megszületésére. Annyit mindenesetre valószínűsíthetünk, hogy a holland gyakorlat által már kedvezően befolyásolt Locke-ot bátorította nézetei megfogalmazásában az erdélyi viszonylagos vallásszabadság fennállása, melynek híre és eredménye az onnan érkező szellemi termékekkel vált megfoghatóvá.¹⁰ Más kérdés a szűkebben vett unitárius teológia valószínűsíthető hatása Locke általában vett társadalom-felfogására. Itt – mivel most nem témánk – elegendő utalni arra az érdekes konvergenciára, ami Locke-nak a természetes állapotban élő ember eredeti természetére, ebből következően a társadalmi szerződés jellegére és megkötésének a módjára vonatkozó nézetei és az unitárius gondolkodásnak az áteredő bűnre, valamint ezzel összefüggésben a szabad akaratra vonatkozó tanítása között megfigyelhető.¹¹

Izgalmasabb kérdés: lehet-e találni valamilyen közös magyarázatot arra, hogy a vallási megbékélés eszméjét az egymástól messze és eltérő helyzetben élő két gondolkodó ugyanazon kör számára látja a gyakorlatban megvalósíthatónak. Ez a kör gyakorlatilag a protestánsok köre, beleértve az esetleg ezután alapítandó felekezeteket is, viszont elvszerűen ki vannak belőle zárva mind az ateisták, mind a katolikusok. A zsidók és különösen a zsidó-keresztény hagyományon kívüli vallások hívei pedig nem kerülnek szóba. A katolicizmus-ellenességet lehet persze mindkét esetben személyes tapasztalatokkal és politikai megfontolásokkal magyarázni, ezzel azonban egy szinttel lejjebb szállítanánk a problémát. Az ateizmusról gondolhatnánk, hogy nem élő probléma a korban, de Enyedinek vannak olyan, hitetlen kortársai ellen szóló prédikációi, amelyeknek a hitet dajkameseként, babonaságként kigúnyoló alakjaiban akár a kétszáz évvel későbbi radikális felvilágosítók is magukra ismerhetnének.¹² Érdemes tehát megpróbálkozni a jelenségnek valamilyen átfogóbb magyarázatával.

Feltételezésem a következő: e századokban a vallási toleranciáról folytatott vitának volt egy eddig nem említett, latens, de annál fontosabb komponense, amely jól kielemezhető a szóban forgó iratokban. Nevezzük ezt a tényezőt a közös platform követelményének. A kora újkor gondolkodóinak a szeme előtt nem csupán az lebegett, hogy miként lenne lehetséges az egyéneknek úgy adni szabadságot a világi hatalomtól a saját üdvük keresésére, hogy közben ne bántsák egymást éppen a megtalálni vélt üdv nevében. (Ez sem lenne kevés, persze.) Az is követelmény volt, hogy a társadalom továbbra is egy közösség maradjon valamiképpen. Individualizálódott és erkölcsüket, üdvösségüket erre az individualizált helyzetre építő emberek tömegéből közösséget alkotni, illetve – ami több – újrafogalmazni, hogy mit is értünk közösségen – ez a feladvány. A probléma ismerős: azóta is ez a kérdés a modernitás mindig új és új formában felbukkanó nagy dilemmája.

Annak értelmezését, hogy miben vélték megtalálni ezt az új közösségi formát, kommunikációelméleti keretben kísérlem meg. Ennek a kornak a kommunikációs típusa a már említett typographicus forma. A nyomtatott könyvet olvasó ember metaforájával jól le lehet írni, milyen típusú közösség és kommunikáció lebegett az érzékenyebb koraújkori gondolkodók előtt, különösen, ha olyan, a könyv metaforája által átszőtt humanista műveltségük volt, mint Enyedinek, vagy maguk voltak a homo typographicus prototípusai, mint Locke. A nyomtatott könyvet magunkban, némán olvassuk, de mindegyikünk biztos lehet benne, hogy a többiek példányában is ugyanaz a történet szerepel az azonos borító mögött. Vannak persze különböző fordítások, más kiadások, de egyikük sem egy példányos. Bármelyiket is olvassuk, mindig vannak olvasótársaink. Olvasótársainkkal a kapcsolat nem kell, hogy kimerüljön abban az üres információban, hogy valószínűleg mindig léteznek emberek, akik most éppen ugyanazt olvassák, mint én, hiszen találkozhatunk, és meg is beszélhetjük az olvasottakat. Egy ilyen alkalommal valószínűleg a következő embereket nem fogják szívesen látni az olvasókörben:
1. akik valami egészen mást olvastak, nem az én regényem másik kiadását, előzményét vagy folytatását, de mindenáron saját olvasmányukról akarnak beszélni; 2. akik csak mérvadó ismerősük elbeszéléséből vagy a moziból ismerik a történetet, de igen határozott véleményük van róla, amit erőteljesen képviselnek; 3. akik szerint az olvasás fölösleges időtöltés, ezt a véleményüket viszont éppen olvasókörökben szeretik hangoztatni.

Ebben a hasonlatban az olvasókör a különböző individuális értelmezésekkel különböző szerkesztésű bibliákat olvasó, különböző felekezetű protestánsok gyülekezetének felel meg. Kommunikációs sémájuk már nem igényli a könyv feldolgozását, mintegy elolvasását a hívő helyett, ami a katolicizmus sajátja, sőt kifejezetten bűnnek tartják, ha valaki lebeszéli őket a személyes bibliaolvasásról. A hallomásból vagy a moziból tájékozódó nemolvasók a katolikust jelképezik – legalábbis a katolikus hívőnek azt a karikatúráját, amely egy koraújkori protestáns gondolatvilágában megjelenik –, vagyis azt a középkorias, sajátos chirographicus¹³ műveltségű embert, aki bibliaolvasás helyett támaszkodik egyháza értelmezésére. A másik nemkívánatos elem, aki magát az olvasást utasítja el, az ateista, akinek így esélye sincs bekapcsolódni a kommunikációs közösségbe. Aki más, furcsa könyveket olvas, képes lehet más, hasonló közösséget alapítani, de a szóban forgó közösségben nem tud meglenni. A szóban forgó közösség érti, hogyan működik a másik, talán a párhuzamokat is felfedezi, de jobban szereti, ha az illetők más klubba járnak. Efféle képe lehetett még a felvilágosultabb protestáns gondolkodóknak is mondjuk az amszterdami zsidóságról.

A fölvázolt kommunikációs sémának később messzemenő következményei vannak a hatalmi legitimáció működésére. Számos elemző leírta már, hogy például az amerikaiak az igazán komoly politikai kérdéseket egy közös vasárnapi Biblia-olvasás mintájára képzelik el, azzal a különbséggel, hogy Biblia helyett az Alkotmányt olvassák, értelmezik, és – ideáltipikusan – az olvasottak alapján cselekszenek.¹⁴

A typographiai kommunikációs sémának e hatalmi legitimációt érintő vonása lehet az – a helyi jellegzetességeken túl –, amiért a protestáns kultúrákban problémásnak érzik a koraújkorban a régebbi kommunikációs séma letéteményesének tekintett katolikusok részvételét a politikai közösségben. Ha egy közösség politikai cselekvési sémája ideáltipikus esetben egy szöveg közös elolvasása, értelmezése és a vita után az olvasottak szerinti cselekvés, akkor ebbe a modellbe nem fér bele sem a szövegértelmezéstől való távolmaradás, sem a szövegen kívüli, különösen felüli, lényegükben személyes és orális, orákulumszerű autoritások puszta létének a feltételezése. A typographiai kommunikációs és tudásformákon alapuló politikai közösségben, különösen amíg alakulófélben van, illegitimnek számít minden korábbi típusú, személyhez, nem a tipográfiai modellben szervezett intézményhez, értékhez kötődő lojalitási forma. Így a külsőségeivel, szervezeti rendszerével, kultúrájával a régebbi, chirographicus kommunikációs séma örökösének érzett katolikus egyház híve személyes lojalitásától és az aktuális pápai tanítás tényleges tartalmától szinte teljesen függetlenül válik gyanússá, mert a politikai közösség úgy véli, hogy nem tudja betartani az éppen alakuló kommunikációs séma normáit.

Jegyzetek

¹ Magyarul l.: Locke, John: A vallási türelemről [ford. Halasy-Nagy József, átdolg. Gecse Gusztáv], Budapest, Akadémiai Kiadó, 1973.

² A legkézenfekvőbb és ezért leggyakoribb idézet arra, hogy Locke toleranciafelfogása ismeretelméletéből következik: „Ha tehát a legtöbb emberre (ha ugyan nem mindenkire) nézve elkerülhetetlen, hogy véleményeik legyenek azok igazságának biztos és kétségtelen bizonyítékai nélkül; és oly nagy tudatlanságot, könnyelműséget vagy esztelenséget jelent, hogy az emberek hirtelen lemondjanak előző tételeiről olyan érvek hatására, amelyre azonnal nem tudnak válaszolni, s nem tudják kimutatni azok elégtelenségét - azt hiszem, minden embernek a béke fenntartására kellene törekednie, hogy a vélemények különbsége mellett is barátság maradjon az emberek közösségében.”[Értekezés az emberi természetről. Budapest, Akadémiai Kiadó 1964. IV. könyv 16 fejezet 4 §., 2. kötet, 277. o., Dienes Valéria fordítása] A szöveg logikájából látszik, hogy Locke itt a tolerancia igényét valóban megismerésünk természetéből, jelesül vélekedéseinknek abból a korlátjából vezeti le, hogy azok nem lehetnek szükségszerűen igazak, hanem pusztán csak valószínűek.

³ Locke írói módszerének eme aspektusát többször, bár talán jelentőségénél kisebb súllyal említi John Dunn (1. a következő jegyzetet). A gondolkodás története typographiai fordulatának néhány kognitív aspektusát ragadja meg tanulmányában Demeter Tamás, többek között Locke kapcsán [A karteziánus benső világ és az olvasás forradalma. = Magyar Pszichológiai Szemle, 1997/98. LIII. (37) 1–4. 5-18. o.]

⁴ Dunn, John: The Political Thougth of John Locke, Cambridge, 1969. Dunn később írt egy kisebb terjedelmű monográfiát is Locke-ról [Locke, Cambridge, 1984], mely hasonló címen magyarul is olvasható [Budapest, Atlantisz, 1992]. Marshall John: Resistance, Religion and Responsibility. Cambridge, 1996.

Az iskola megismeréséhez a magyar olvasónak segítséget nyújthat, A koramodern politikai eszmetörténet cambridge-i látképe, Pécs, Tanulmány Kiadó, 1997. című válogatás. Az iskola gondolkodásmódjának gyökereihez jó közelítést ad Huoranszki Ferenc: Nyelvfilozófia és eszmetörténetírás = Magyar Filozófiai Szle., XXXVI. évf. 1992. 5–6. sz. 960–980 o.

⁵ Enyedi György válogatott művei. [Balázs Mihály és Káldos János vál.] Bukarest-Kolozsvár, Kriterion, 1997. Enyedire vonatkozóan 1. még Kelemen Miklós: Enyedi György. (Unitárius arcképcsarnok 1.) Budapest, Heltai Gáspár Kft. 1998.[Bibliográfiával.]

⁶ Jellemző példa a hódoltságiak lehetőségeire, hogy az is előfordul: Erdélyből csempészik ki az unitárius kéziratokat a hódoltsági nyomdákba, hogy azután majd a kész nyomtatványokat visszajuttassák. [Példát Hajós József hoz Lessing Dávid Ferencékről című tanulmányában. In: Hajós József: Barangolás kolozsvári könyvtárakban. Művelődéstörténeti tanulmányok. Bukarest-Kolozsvár, Kriterion Könyvkiadó, 1999. 263–274. o. A tanulmány témája jelen íráséval rokon: az erdélyi unitárius és a német felvilágosodás tolerancia-felfogásának kölcsönhatását tárgyalja egy évszázaddal később, ezenkívül figyelemre méltó és az említett cambridge-i szerzők által nem említett adatot közöl Locke egyéb, jelesül lengyel unitárius olvasmányairól.]

⁷ Enyedi prédikációjában Jeremiás könyvének 21. részét magyarázva, a korabeli magyar protestáns irodalomban megszokottnál is erősebben és részletesebben kifejtett párhuzamot állít fel az Ószövetség zsidósága és a korabeli magyarság között. A Nabukodonozor és Egyiptom közé szorított zsidóság megfelelője a „bálványimádó német” és a „pogány török” között sínylődő magyarság, a terjedelmes fejtegetés végkövetkeztetése pedig egyértelmű: ”Pogány vala Nabukodonozor, pogány a török is, amint amaz teljességgel elfoglalhatja vala zsidó országot kétszer, de mégis jó akaratjából királyt hagya ott a zsidóknak ő nemzetiségükből, azonképpen bizony kezében volt Magyarország és Erdély a töröknek, de mégis királyt, fejedelmet hagyott a mi magunk nemzetségünkből. Békességben tartá amaz Sedechiást. Úgy látszik, hogy az országbeli urak jól volnának a török miatt, mind vallásunkban s mind örökségünkben megnyughatnánk. Sedechiástól csak hűséget s adót kíván vala Nabukodonozor. Mit kíván tőlünk is egyebet a török császár? Megszegé Sedechiás a frigyet s Egyiptomba cimborála [...] Sóvárkodjunk csak vissza Egyiptomba. Úgy tetszik, hogy szánkban volna az íze az olasz és német barátságnak. [...] mi hasznunk mind testünkben, lelkünkben a bálványimádóknak barátságokban? A nyilvánvaló veszedelmet látom, a hasznát nem látom.” Enyedi idézett kiadása, 134–135. o. [Kiemelés tőlem.]

⁸ A páduaiak, különösen Zabarella és Harvey, valamint rajta keresztül Hobbes kapcsolatára részletesen kitér J. W. N. Watkins, [Hobbes’s System of Ideas. A Study in the Political Significance of Philosophical Theories. London, Hutchinson University, 1965. 2. kiad. 1973.] Enyedi padovai tanulmányairól, Zabarella hatásáról és az ebből eredő otthoni konfliktusokról l. Balázs Mihály bevezetőjét a föntebb említett Enyedi-kötetben.

⁹ Locke – a korabeli angol protestáns politikai irodalom gyakori érvét hangoztatva – a dogmatikájukból következő politikai veszélyek miatt nem tolerálja a katolikusokat: „Mire irányul az a tanítás, hogy a kiközösített királyokat királyságukból elűzhetik, ha nem arra, hogy maguknak igénylik a királyoknak az országból való elűzésének hatalmát, amikor a kiközösítés jogát egyedül a maguk hierarchiájának követelik? [...] a hatóság részéről nem szerezhet jogot a türelemre egy olyan egyház, amelyben mindenki, aki abba belép, átkerül egy másik fejedelem védelmébe és szolgálatába”; illetve más okok miatt az ateisták: „semmiképpen sem tűrhetők azok, akik tagadják Isten létét. Az istentagadók előtt ugyanis nem szilárd és szent a hűség, a szerződés és az eskü, amelyek pedig az emberi társadalom összetartó kötelékei” [idézett kiadás 109–111. o.] A nem-keresztény vallásokról viszont, bár előbb sűrűn példálózik velük, a tolerancia határait kijelölő konkludáló részben Locke már hallgat.

¹⁰ Az erdélyi állapotokról talán korábban is lehetett némi elképzelése Locke-nak, hiszen az angol és erdélyi protestantizmus között ekkorra már jelentékeny közvetlen kapcsolatok is kialakultak. Már Milton is büszkén említi, példakánt hazája elhivatottságára, „az sem ok nélkül történik, hogy Erdély komoly, takarékos népe [...] évente elküldi hozzánk nem is az ifjú, hanem az érett korú embereit nyelvünk és teológiai tudományunk tanulmányozására” (Részlet az Areopagiticából. In: Milton, az angol forradalom tükre. Válogatás prózai írásaiból. Budapest, Gondolat, 1975. 82. o.) Milton szavait nem kell költői túlzásnak tekinteni: A XVII. század közepén a magyar puritán mozgalom központjaiban, Nagyváradon, majd Debrecenben korabeli forrásokkal is adatolhatóan annyira fölszaparodik a behozott angol nyelvű irodalom, hogy rövidesen angol nyelvkönyvet is érdemes kiadni. (Komáromi Csipkés György: Anglicum spicilegum. Debrecen, 1664.)

¹¹ Érdekes adalék, hogy ebben az időben a holland egyetemeken az egyik legkedveltebb disszertációs téma éppen az áteredő bűn, illetve a szabad akarat kérdése. Locke idejében is több itt tanuló erdélyi protestánsnak vannak ilyen vonatkozású írásai. Két nevesebb személyiséghez fűződő példa a XVII. sz. második feléből: Apáczai Csere János 1651. április 22-én védi meg a harderwijki egyetemen De primi hominis apostasia című dolgozatát, majd Apáti Miklós debreceni református prédikátor, kartéziánus gondolkodó Descartes-ot a filozófia héroszaként ünneplő, a szabad vizsgálódás eszményét a szabad akarat tanával összekapcsoló Vita triumphans című munkája jelenik meg. [Amsterdam, 1688.]

¹² Sokan vannak, mondja Enyedi, „akik teljességgel fabulának, hazugságnak, messzünnen jött beszédnek tartják az Istennek üdvösségre hívó drága szent igéjét”, akik nem hiszik, hogy „Isten vagyon, vagy ha van is, nincs gondja az emberekre, [...] szélnek, az bolond község diszciplináinak tartják az Isten beszédét.” [Enyedi idézett kötete 24. o.]

¹³ A chirographicus kultúraszerveződési modell nem csupán abban a technikai kérdésben tér el a typographicustól, hogy nehézkesebben előállítható, következésképpen drágább és ritkább könyveken alapul, tehát szűkebb és zártabb. Önálló kultúra- és közösségszerveződési modellről van szó, amelyben az elit az írás logikája szerint gondolkodik, az e logika szerint létrehozott tartalmakat viszont egy sajátosan inkorporált és átalakított oralitás szabályai szerint közli a szélesebb közönséggel. Ahogyan Jan Assmann fogalmaz: „a kanonikus szövegekkel való foglalatoskodás interpretátorért [kiált], aki harmadikként szöveg és címzett közé lépve felszínre hozza a szöveg mélyére zárt normatív és formatív impulzusokat. Kánoni szövegek értelme csakis szöveg-értelmező-hallgató hármas viszonyában bontakozhat ki.” [In: Assmann, Jan: A kulturális emlékezet. Írás, emlékezés és politikai identitás a korai magaskultúrákban. Budapest, Atlantisz Könyvkiadó, 1999. 95. o.] Assmann példája az etióp kincstárnok megtérésének története [ApCsel 8,30–31.]: Fülöp, hallván, hogy a kincstárnok Ezékielt olvassa (természetesen hangosan), megkérdezi: „Vajon érted-é, amit olvasol?” A döbbent válasz: „Mi módon érthetném, hacsak valaki meg nem magyarázza nékem?” E modell legkorábbi klasszikus megfogalmazása politikafilozófiai jellegű: Platón Államában a hatalmi legitimáció ideológiáját az írás logikája szerint alkotja meg az elit, majd mítosz formájában, a szóbeliség szabályai szerint fogadtatják el az alárendeltekkel. [Politeia 414b–415d] (A chirographicus / typographicus modellváltás összekapcsolódik a hangos olvasásról a néma olvasásra való áttérés kognitív problémáival, amelyek manapság újra sok kutató érdeklődését kezdik felkelteni.)

A chirographicus modellt a protestáns gondolkodás kezdettől a katolicizmushoz kapcsolja. Luther saját szerzetesi múltjára való, ismert visszaemlékezéseiben elsősorban azt nehezményezi, hogy mennyi közvetítőn kellett keresztüljutnia neki, a magasabb teológiai képzésre kiszemelt szerzetespapnak is, amíg a Vulgatát kezébe vehette, de folytonos Biblia-olvasását ekkor sem vették jó néven. Saját tevékenységének csúcspontját is a német nyelvű nyomtatott Biblia kiadásában látta: ez hite szerint minden embert megszabadít az olyan személyes, orális tekintélyeknek a gyámkodásától, akik fiatal korában annyi lelki gondot okoztak neki azzal, hogy az Írás és közé álltak. (Luther később, talán kissé dramatizálva a történteket, úgy meséli az esetet, hogy felettesei több intés után végül elkobozták tőle a nagy sokára, tulajdonképpen privilégiumképpen kapott Bibliát, azzal az indokkal, hogy ’túl sokat’ és főként, hogy az egyházi hagyomány írott és tanítóinak élőszóbeli magyarázatait mellőzve olvasta azt.)

Jóval később a katolicizmus bizonyos áramlatai is magukat ismerik föl e modellben, és büszkén vállalják is azt. Itt példaként elég de Maistre-re utalni, aki így ír: „A kath. hitnek nincs szüksége [...] magába szállani, magához hittana felől kérdést intézni, miért hisz; benne épen nincs meg azon vizsgálódási viszketeg, mely a sektákat nyugtalanítja. Ez azon kétely, mely a könyveket teremti: miért írna tehát ő, ki soha sem kételkedik?” Majd később, a latin nyelvűség kapcsán: „Mi a szorosan vett népet illeti: arra nézve még jobb, ha nem érti a szavakat: A tisztelet csak növekedik ezáltal, az értelem pedig mit sem veszít.” [In: A pápáról. Pest, 1867. 30. o., 139. o.]

¹⁴ A politikai közösség kora újkori typographicus szerveződése és a reformáció összefüggésének szép példája az, ahogyan Milton röpirataiban kapcsolódik össze a sajtószabadság, a politikai szabadság és a vallásszabadság ügyével. Milton írásaiban a viták, előadások közösségi aktusainak a képét az individuális, írásbeliség által közvetített gondolkodás képei váltják föl. Nála a ’közéleti emberek eleven tevékenysége’ azonos nyomtatásban megjelent írásaikkal, a könyv az ’érett emberi élet megőrzése és felhalmozása’. Amikor pezsgő szellemi életről akar beszélni, a sok londoni dolgozószoba képét írja le, ahol tollforgatók serege önti nyomdakész formába a gondolatait. [Milton i.m. 73–81. o.] (A kor politikai közösségének és a nyomdatechnikának az összefüggéseiről [is] jó elemzést nyújt Molnár Gusztáv Ó Anglia, Anglia ... Esszé az angol forradalomról című kötetében [Bukarest, Kriterion, 1984.] A vallási nyilvánosság szerkezetváltozására l. a 84. o., a politikai nyilvánosságéra: 62–68. o., Milton szerepére: 49–51. o.)

Milton szabadságjogokra, elsősorban a sajtószabadságra vonatkozó nézetei egyébként összefüggenek az áteredő bűnre és az embernek a szabad választás lehetőségében megnyilvánuló szabad akaratára vonatkozó, fokozatosan kialakított nézeteivel, amelyek egyre hasonlóbbakká válnak az unitárius tanításokhoz.

Megjelent a Magyar Tudomány 2001. 2. számában.