Ungvári Zrínyi Imre

Böhm Károly filozófiájának teológiai vonatkozásai

[Böhm] álláspontjánál fogva teológiaellenes volt,

de azért hangsúlyozta: nem lesz jó filozófus,

aki nem tanul systhematica theológiát,

mert a rendszerezést azon lehet megtanulni.

(Ravasz László: Emlékezéseim)

A kulturális emlékezet relatív dekolonizálásának és természetes önreflexiójának köszönhetően Böhm Károly filozófiai életműve ma már nem teljesen ismeretlen. Böhm filozófiájának teológiai vonatkozása azonban még e filozófiát ismerők számára is az életmű részletkérdése, amely legfennebb hatástörténeti érdeklődésre számíthat. Mégsem lehet figyelmen kívül hagyni ezt a vonatkozást, ugyanis a hatástörténet felől közelítve némiképp ellentmondásosnak tűnik az a tény, hogy ezt a filozófiát, amely a teológiai reflexiót ismeretkritikai alapon elutasította, Böhm teológustanítványai lényeges ellenvetések nélkül elfogadták és felhasználták saját teológusi horizontjuk kialakításában.¹

Amennyiben nem akarjuk azt feltételezni, hogy Böhmöt éppen legközelebbi szellemi örökösei, azaz tanítványai értették félre, figyelnünk kell az életmű lehetséges teológiai vonatkozásaira is, sőt meg kell vizsgálnunk e vonatkozásoknak a koncepció lényegével való összefüggését. Feltevésünk szerint a böhmi filozófiára a teológiához fűződő viszonya szempontjából sajátos kettősség jellemző: egyfelől adott a tételesen kinyilvánított és módszeresen végigvitt elméleti alapkoncepció teológiaképe, másfelől pedig tetten érhetők a mindvégig eleven teológiai érzékenység mögöttes motívumai. Vizsgálódásunk célja ennek megfelelően egyrészt annak feltárása, hogy szellemi életútja során miként alakult Böhmnek a tételes teológiával kapcsolatos álláspontja, másrészt pedig a böhmi filozófia alapfogalmaiban olyan esetleges teológiai reziduumok kimutatása, amelyek megkönnyíthették az életmű teológusi recepcióját. Végül pedig arra kell választ találnunk, hogy milyen szellemi kontextus tette lehetségessé, esetleg szükségszerűvé az említett teológiai motívumok megtartását Böhm sajátos kritikai értékfilozófiáján belül, illetve mit nyújthatott e filozófia a teológiai gondolkodás számára.

Böhm teológiához fűződő viszonyának alakulása

Amikor Böhm és a teológia viszonyát a böhmi filozófia teológiai vonatkozásainak előzményeként megvizsgáljuk, nem célunk részletes számadást készíteni Böhm teológusi gondolatairól, hanem leginkább e viszony időbeli alakulása, motívumainak változása foglalkoztat. Ugyanakkor tudatában vagyunk annak, hogy Böhm és a teológia viszonya nem írható le pusztán külsődleges, intézményes kapcsolat formájában, sem pedig pusztán elméleti, teoretikus viszonyulásként, hanem szorosan kapcsolódik a filozófus szellemi életútjának döntő motívumaihoz és alapvető egzisztenciális élményeihez.

Köztudott, hogy Böhm nemcsak felsőfokú teológiai tanulmányokat végzett, de kis híján maga is teológiatanári állást vállalt a pozsonyi teológián, és erre való előkészületképpen teológiai és filozófiai tanulmányokat folytatott a göttingeni és a tübingeni egyetemen. Feljegyzéseiből az is kiderült, hogy tanulmányai során nemegyszer súlyos lelki válságon és alapvető világnézeti fordulatokon ment keresztül, amelyek legmélyebb meggyőződését is érintették. Az ifjú teológus spontán, kezdetben kritikátlan vallásossága nem állta ki a fogalmilag megalapozott értelmi konstrukciókkal való szembesülés próbáját. Ekkor Böhm következetes, szenvedélyes kételkedése korábbi önmagával való meghasonlásáig fokozódott, és átmenetileg csupán a végletes materializmus tényszerűségeit volt hajlandó elfogadni.² Később, németországi útja alkalmával, a kereszténység történeti és dogmatikai tanulmányozásával egy időben, újabb sorsdöntő fordulat következett be szemléletmódjában, amely a gondolati koherencia új, magasabb szintjén állította helyre hitének hitelességét, öntudatosabbá téve vallásosságát.

Éppen az itt említett időszakból származnak azok az írások, amelyek az életmű egészén belül példátlan módon, éppen Böhm rövid életű teológusi attitűdjébe engednek betekintést.³ Ezek közül az írások közül legfontosabbak a Még néhány szó a determinizmusról a vallás és erkölcstanban és a Jakab levelének viszonya Pál apostol leveleihez című exegetikai értekezés. Bár mindkét írás polémikus szándékkal íródott, gondolatmenetüket szigorú következetesség, módszeres kidolgozottság és tiszta fogalmiság jellemzi. Egyszerre van jelen bennük a vallásos elkötelezettség, a filozófiai problémaérzékenység és az aprólékos, körültekintő tudományosság igénye.

A Még néhány szó a determinizmusról a vallás és erkölcstanban (1869) Makkai Domokos és az újhegeliánusok determinizmus-fogalmával folytatott polémia jegyében íródott. Ebben az írásban Böhm az általa bírált felfogás következetlenségének és tarthatatlanságának bizonyítása mellett egyszersmind sort kerített saját erkölcsteológiai álláspontjának a kifejtésére is. Meggyőződése szerint a szabadság nem csupán negatív fogalom, s ezért nem is határozható meg sem a külső akadály hiányával, sem pedig a szabad akarat puszta képességével, hanem belső indítékok hatására bekövetkező önelhatározáson alapul. Következésképpen az erény és a bűn eredetének feltárásában Böhm nem látja elégségeseknek az újhegeliánus terminusokat, a szabad akarat és a fejlődés fogalmát, hanem e tényezők mellett döntő jelentőséget tulajdonít az akarat (isteni vagy sátáni) indítékainak. Ily módon, az indítékok szempontjából tekintve, az erény annak az embernek az állapota, akiben az „Isten országának” alapeszméje megvalósult. Hasonlóképpen az erkölcsössé válás sem egyszerűen emberi-társadalmi fejlődésként jön itt számításba, hanem mindenekelőtt a megváltásból származó lehetőségként. Ily módon alapja az egyéni erőfeszítés mellett Jézus, az istenember személyiségéből eredő erő. Témánk szempontjából az említett elméleti és hitbeli kérdésekkel egyenrangú jelentőségű, hogy ebben az írásban Böhm még fenntartás nélkül teológusnak tekintette magát.⁴

A Jakab levelének viszonya Pál apostol leveleihez című írás műfaji szempontból exegéziskritika, amelyben Böhm Ferdinand Christian Baur tübingeni teológus nézeteit bírálja. Fő célkitűzése, hogy a hit és a cselekedetek jelentőségének Jakab szerinti, illetve páli értelmezésében kimutassa a két felfogás alapvető hasonlóságát. Böhm interpretációja szerint a cselekedet hangsúlyozása Jakabnál nem a hit ellenében történik, hanem éppen a hit gyakorlativá tétele érdekében. Ez a jelentése annak az általa hangsúlyozott követelménynek, hogy a hit mutatkozzon meg a cselekedetekben, különben nem élő, nem üdvözítő. Következésképpen Böhm számára Jakabnál nem a hit vagy a cselekedetek elsőbbségének a kérdése a döntő, hanem az, hogy a hit és a cselekedetek elválaszthatatlan egységet alkotnak, filozófiai szóhasználat szerint „korrelatív fogalmak”. E tekintetben Böhm úgy látja, hogy Jakab és Pál nézetei teljes mértékben megegyeznek, ugyanis Pál is az igazi, élő hit megnyilatkozását üdvözölte a felebaráti szeretetben, illetve az azt kifejező cselekedetekben. Az interpretáció bizonyosságát megerősítendő Böhm exegézisében a szövegértelmezés helyessége és a szöveg kronológiai elhelyezése egymást támogatja. Ennek jegyében igyekszik kimutatni, hogy Jakab levele sem a 2. századra, sem pedig a 42. év előtti időszakra nem datálható, hanem csakis az apostoli gyülekezet után, az 58 és 63 közötti időszakra.

Mindkét fent említett szövegben valódi teológusi állásfoglalásokkal találkozunk. Kétségtelennek tűnik, hogy Böhm nem csupán végiggondolta, de hitte is saját álláspontját, és ezen az sem változtat, hogy később ő maga másképpen vélekedik a teológiáról és saját teológusi múltjáról. Tizennégy évvel az említett írások után filozófiai főműve első kötetének előszavában mint lezárt életszakaszra emlékezett vissza teológusi éveire. Bár ekkori álláspontjában meghatározó jelentőségű súlyt képviselt a teológia eszméinek igazolhatatlansága, külön figyelemre méltó, hogy még ekkor is számolt hit és az ész termékeny együttműködési lehetőségével a teológiai tapasztalatban. Erre vonatkozó álláspontját a következőképpen fogalmazta meg: „Azon szellemi küzdelmek, melyeknek árán ezen rideg, de azt vélem, bebizonyítható álláspontra vergődtem, nem tartoznak a közönség elé; a teológus, aki hitével beszámol, hogy eszével tisztába jöjjön [az én kiemelésem – U. Z. I.], nem olyan ritka tünemény, hogy annak lelki hányattatásait, illúzióinak foszlását, legkedvesebb eszméinek, igazolhatatlanság miatt történt elhagyását csak röviden is vázoljam. És ilyen teológus voltam én is....”⁵

A „küzdelmek” és a „leki hányattatás” kétségtelenül különös súllyal esnek latba az új álláspont kialakításában, de az illúziónak bizonyult korábbi álláspont elutasításának módozata, amelyben a megtagadás és a letagadás szinte keverednek egymással, aligha elégíti ki a tárgyszerűség követelményét. Nem véletlen, hogy a korábbi álláspont ismeretében meghökkentőnek tűnik a visszamenőleges önreflexió megkérdőjelező, kritikai hangsúlya, amellyel Böhm nem kevesebbet állít magáról, mint hogy sosem volt tényleges teológusi attitűdje: „Valódi teológus, aki a bebizonyíthatatlan tanokat szíve vágyai kedvéért elfogadja és hiszi, sohasem voltam.”⁶ Ennek ellenére a teológiai problémák új státusára és megközelítésük újfajta módozatára nézve eligazító jelentőségű a hit és az ész említett párhuzama és együttműködése mellett az az ugyanitt található, hasonlóképpen önvallomásos megfogalmazás, miszerint Az ember és világának szerzője „megtanulta az emberi szív óhajait épp olyan objektumoknak tekinteni, mint a külvilágot, illetve, hogy éppen azok törvényeinek kutatásában talált megnyugvást”.⁷ Ehhez képest a rendszer részleteinek kidolgozása, valamint a teológiára mint filozófiai diszciplínára vonatkozó történeti vagy propedeutikus reflexiói nem jelentettek mást, mint az itt elöljáróban megfogalmazott jellegzetesen újkantiánus álláspont adatolását és különböző szintű konkretizációit.

A teológiának ez az újfajta szemlélete tükröződik Böhm ezt követő írásaiban és előadásaiban, többek között az egyik 1907-es egyetemi jegyzetének, A filozófiai tudományok encyklopaediájának Teologia rationalis című fejezetében is. A filozófiai diszciplínák tematikus és történelmi áttekintésének szentelt kissé didaktikusan leegyszerűsített összefoglalásban a teológia immár semmi más, mint „a fogas és megoldhatatlan kérdések valóságos labirintusa”. Az ily módon kifejezett szemléletváltásnak megfelelően Böhm a teológia tárgyaként Isten fogalmi alakban megragadott eszméjét jelölte meg, mégpedig Baumgarten kifejezését idézve „a dogmatikus hit nélküli tiszta gondolkodás” számára. A rendkívül tömör és szinte csakis az ellentmondásos oldalakra összpontosító áttekintés Böhmnél három kérdéskörre oszlik: Isten létének bizonyítékai, Isten természete, illetve Isten és a világ viszonya. A gondolatmenet végpontja a különféle dogmatikus megközelítések szemléletmódjának elvetése a kanti, ismeretkritikai megoldás szemszögéből, amely ily módon lényegében kifejezi Böhm ekkori és a későbbiekben is mérvadónak tekintett álláspontját.

Érdemes tehát áttekinteni az itt említett „végső” pozíció alapvonalait, ugyanis az általános koncepció részeként különös jelentősége van a böhmi filozófia teológiai vonatkozásainak artikulálása szempontjából. Kant teológiával kapcsolatos nézeteiből Böhm mindenekelőtt valamennyi istenérv, különösképpen pedig az ontológiai istenérv tarthatatlanságának bizonyítását emelte ki, amely szerinte az egész teológiai kérdésfelvetés ésszerű alapját megsemmisítette. E sorsdöntőnek tekintett bizonyíték mellett különös figyelmet szentelt ugyanakkor a megismerés, illetve az Istennel és a vallással való foglalkozás kérdését illető kanti megkülönböztetéseknek, annak a gondolatnak, hogy Isten, ha nem is a megismerés logikus következtetéseiben, de egyfajta sajátos emberi (morális) szükséglet által mégiscsak jelen van az ember szellemi életében. Saját megfogalmazása szerint: „Ha egyszer arról győződik meg az ember, hogy a lét nem tulajdonság, akkor az egész ontológiai bizonyítás elesik. De Kantot ezért istentagadónak nevezni, mint azt némelyek tették, nem lehet. Ő azt mondotta, hogy az istenfogalom feltétlenül szükséges a mi értelmünk szervezetében. A világot mi az Isten ideája nélkül el sem képzelhetjük, és ha elképzeljük, akkor hiányzik a mi világunkból egy csúcspont. Tehát a belső szükséglet folytán követeljük, hogy az Isten a mi belső világunkhoz hozzátétessék. Ezt a bizonyítást Kant morális bizonyításnak nevezte.”⁸

Tömören összefoglalva Böhm világnézeti meggyőződésének kibontakozását, és ezen belül a teológiához fűződő viszonyát, két nagy ívű átalakulásnak lehetünk tanúi. Ezek közül az egyik a spontán hittől a módszeresen kialakított teoretikus világképhez vezet, míg a másik a rendszeres teológiai gondolkodástól a kritikai filozófiáig. E nagy ívű átalakulások hátterében meghúzódó egzisztenciális élmények elemzése nem tartozik jelen írás feladatai közé. Mindazonáltal fontos hangsúlyoznunk a világnézeti fordulatok hatótényezőinek összetettségét, sőt az egyes szakaszokban kialakított elméleti alapállásokon belül is a kinyilvánított álláspont és a rejtett motívumok ambivalenciáját. Ennek megfelelően a böhmi filozófia teológiai vonatkozásainak vizsgálatában sem csupán a teológiával kapcsolatosan kinyilvánított teoretikus alapállás érdemel figyelmet, hanem az általános elméleti keret kimondatlan premisszáiban rejlő kihasznált vagy kihasználatlan lehetőségek is.

Teológiai motívumok a böhmi filozófiában

Böhm a tudományos tapasztalat tényeinek önadottságával és az értékfilozófia problematikájával kiegészített transzcendentális idealizmus álláspontjáról dolgozta ki a maga filozófiai rendszerét. Az ember és világa kötetei (az Alapfilozófia, a Szellemtan, az Értéktan, illetve a Logika, az Etika és az Esztétika értékdiszciplínái) az ember szellemi funkcióiból kifejlődő és mindvégig az öntudatra, mint szellemi középpontra vonatkoztatott kategóriák eszköztárával rajzolták meg az Énnel szembesített ismereti és értékvilág összefüggő képét. Ezen a gondolatrendszeren belül a szubjektum központi helye olyannyira vitathatatlan, hogy még a létével összeforrott és számára kényszerűen lezajló mechanizmusok, mint amilyenek például az öntudat harmóniáját megzavaró behatások képek formájában való kivetítése, saját funkcióinak kifejtése vagy az ösztön és kielégedés törvényszerűsége, éppúgy lényegéből fakadnak, mint az egész koncepció alapját és határpontját jelentő logikai törvényszerűségek és a logikus gondolkodás képessége.

E filozófia szemszögéből mindenekelőtt és eredendően adott tehát egy elvileg véges, de funkcióinak önfenntartó célszerűségében rendkívül sokoldalú, szellemi lényének reproduktív és kreatív kapacitását illetően pedig elvileg határtalanul tökéletesíthető lény, aki a maga képekből és jelentésekből kialakított világának létrehozó, szervező és értékelő középpontja. A böhmi szubjektum – az alapvetően fichtei ihletettségű öntét – nem csupán valamiféle „általában vett tudat”, hanem pszicho-fiziológiai mechanizmusok révén tudományosan konkretizált: „vitális és szellemi funkciók” önfenntartó szerveződése. Ez a 19. századi gondolkodásra jellemző tényközeli, pozitivisztikus mozzanat azonban mégiscsak alárendelt szempont marad, és nem fedi el az egész újkori filozófiát uraló (végső soron metafizikai) szubjektum-konstrukciónak távolabbi mitikus-vallásos magvát, az ember istenképiségének a gondolatát.

A szubjektum böhmi konstrukciója a létezőkkel szembeni kiváltságai tekintetében fichtei módon hangsúlyossá teszi, beteljesíti Kant törekvését, hogy „az én-t mint a divinizált világ helyettesítőjét divinizálja” (Rorty). Az így megalkotott szubjektum nemcsak analogikus maradványokban, hanem konstitutív jellemvonásai szerint is felölti Isten álarcát. A böhmi filozófia számtalan mozzanata tanúsítja ezt: egyrészt az én mintegy demiurgosz módjára, ha önkéntelenül is, de maga létesíti saját világát az önmaga számára kivetített képek formájában, hogy aztán e képek részmozzanatait és összefüggésüket saját tudatfunkcióinak kategoriális szerkezetében értelemmel ruházza fel; másrészt pedig az említett módon konstruált-rekonstruált képek értékelésének aktusában az én önmagából, saját szellemi lényegéből meríti az értékelés szempontjait, s így önmagát mint az abszolút érték hordozóját állítja előtérbe.

Az értékelés abszolút kritériumának, az önértéknek a megalapozása kétszeresen is problematikus Böhm számára, ugyanis akár a szubjektumba helyezi az abszolút értéket, akár a szubjektumon kívülre, mindkét esetben feloldhatatlan ellentmondásba keveredik. Az első esetben el kell ismernie az értékek radikális relativitását (emberre vonatkoztatottságát), és el kell utasítania minden olyan érték lehetőségét (lett légyen az például a maga egészében elképzelt világé vagy az örök és változatlan igazságok rendszeréé), amelynek értékessége nem a szubjektumból származik, és nem szorítkozik a szubjektummal fenntartott kapcsolatára. Ez a megoldás végső soron egyfajta antropológiai értékabszolutizmus, vagyis az ember istenítésének sajátos változata. A másik esetben viszont a szubjektum lénye mellett és fölött el kell ismernie egy olyan abszolút lényt, akinek az értékelő magatartása elsődleges és döntő jelentőségű a szubjektum értékelésével szemben, s ettől kell függővé tennie a szubjektum értékelő tevékenységének a helyességét. Ez utóbbi eset viszont egyenértékű az Isten hagyományos képzetének a visszaállításával. A rendszer kiépítése során Böhmnek egyik ellentmondást sem sikerült teljes mértékben elkerülnie.

Már az előbbiekből kétségtelenül kiderült, hogy Az ember és világának alapkoncepciója a fent említett első megoldást támogatja, és a szubjektum valamennyi lényeges aktusának leírásában közvetett módon hitet tesz az ember „isteni lényege” mellett. Mindezen aktusok során igen csekély mértékben töltik be a szerepüket azok az ellensúlyok, amelyek által Böhm, akár az embertől független realitások és tendenciák elismerése árán is, határt szabna a tudat meghatározó szerepének. Ilyen ellensúlyképzés szerepét játssza a képkivetítés mechanizmusának önkéntelen szükségszerűsége, a kivetített kép tárgyas (tárgyakra utaló) jellege, az ismeret helyességének az ún. létesítő és ismerő funkciók általi ellenőrzése, illetve az öntét periférikus, ösztöni tartományának öntevékenysége. Minden kiegyenlítő szándék ellenére a szubjektumkonstrukció egyoldalúsága az önérték-fogalom értelmezésében nyilvánvalóvá válik.

Az önérték az értékfilozófia alapvető problémája, mindenfajta értékelés sarkpontja. Böhm a kritikai idealizmus módszertani elveit követve a tárggyal kapcsolatos bármiféle vizsgálódást megelőzően igyekszik megállapítani a vizsgálódásnak a tárgy fogalmából adódó formális, logikai követelményeit. Az így felmerülő követelmények sorában szinte axiómaként kerül előtérbe az önérték szükségszerű önreferenciájának problémája, ami a későbbiekben számos elméleti nehézség kiindulópontjává válik. Az önreferencia tételét Böhm a következőképpen határozta meg: „az abszolute önértékesnek olyannak kell lennie, ami magára nézve is értékes”.⁹ Ezt nyilvánvalóan úgy kell értenünk, hogy az önérték nemcsak valami más számára valóan értékes (ugyanis ily módon csupán eszköz értéke volna), hanem önmaga számára is, azaz olyan értékes létező, amely, vagy helyesebben: aki tudatában van a maga értékességének, és örömét is leli benne. A „magára nézve értékes”-ség mint kitétel tehát rendkívüli módon leszűkíti az önértékként számba vehető létezők körét, sőt voltaképpen csak egyetlen lehetséges választást hagy nyitva a gondolkodás számára. Eszerint választani kell: az önérték mint önmagáról tudó és önmagát igenlő legfőbb érték vagy Isten, vagy ha „nem óhajtunk élni ezzel a hipotézissel”, akkor csakis az ember, aki viszont isteni bizonyosság és értéktudat hordozója.

Az önértékesség böhmi feltételrendszerének áttekintése megerősíti az említett feltevést. Az önértékes létező önreferenciájának leírása Böhm Axiológiájában csak Arisztotelész első mozgatójának közismert leírásával versenyezhet. Érdemes tehát összehasonlítani a két szövegrész gondolatmenetét. Böhm az önértékesség alapfeltételét az önszeretében látta. Eszerint „…az önértékesség az önszeretetben nyeri kifejezését. Az önértékes az, ami magát valami minősége miatt szereti; ezt a minőséget értelmes elemzéssel meg lehet állapítani, az önszeretet azonban önkénytelen és feltétlen önállítás (»Selbstaffirmation« Schellingnél). Önmagát mint magától elszakíthatatlan valót állítja teljes és minden mást kizáró tisztaságban; egyetlenségének érzete az, amiből az önszeretet önállító szenvedélye fakad; ennek az egyetlenségnek, végső létének elismerése, ez az értéknek elismerése s megszülemlése.”¹⁰ Hasonló, bár nyilvánvalóan másfajta alapállásból felmerülő problémát fogalmaz meg Arisztotelész is a Metafizika tizenkettedik könyvének hetedik fejezetében. Eszerint: „A magábanvaló gondolkodás tárgya magábanvaló legértékesebb tárgy, s minél inkább magábanvaló az a gondolkodás, annál inkább ilyen a tárgya. Maga-magát gondolja az ész, mikor megragadja a gondolat tárgyát, mert ő maga lesz a gondolat tárgya abban, ahogyan megragadja és elgondolja a tárgyat, s így azonos lesz az ész és a gondolatban megragadott tárgy. Mert a gondolhatót és a lényeget magában fogadó »tehetség« az ész, tevékenysége pedig, hogy magában bírja. S ez a tevékenység, a gondolat valósága istenibb az észben, mint a gondolkodás képessége: a leggyönyörűségesebb és legjobb a tiszta megismerés. Ha tehát az isten azt a gyönyörűséget élvezi állandóan, amit mi néha-néha, akkor csodálatos! Ha pedig még nagyobb mértékben jut ez osztályrészéül, még csodálatosabb! Márpedig ez így van.”¹¹

Ami mindkét szövegben közös, az a legmagassabbrendű létező ömagába záródó önelégséges, önigenlő állapota. Ez az, ami Arisztotelész „istenét” és Böhm önértékes szubjektumát összekapcsolja Nietzsche ígérettételre képes emberével. Mindez azt mutatja, hogy Böhmnek ez a látszólag pusztán módszertani, fogalomtisztázó kérdésfelvetése teljes összhangban van mind a filozófiai hagyománnyal, mind pedig a korabeli filozófia problémaérzékenységével. Nem véletlen, hogy éppen a kort leginkább kifejező elméleti diszciplínának, az axiológiának az alapproblémájáról van szó. A probléma a legáltalánosabban a következő terminusokban fogalmazható meg: „Mi tekinthető alapnak?”, azaz „Mi az, ami a lét elveszett egyértelműségének a helyébe állítható?”, vagy másképpen fogalmazva, „Mi teremtheti meg a magatartások és megítélések koherenciáját?”, illetve végül, az említett módszertani formában megfogalmazva „Milyennek kell lennie az ilyen alapnak ahhoz, hogy kiállja a fogalmi koherencia próbáját?” A kérdésre adható válaszok, amint arra a fentiekben már utaltunk, egyértelműek: alap csak az önmagában elégséges, önigenlő (azaz önmagáról egyértelműen bizonyságot tevő) Isten lehet, vagy ha ő már meghalt, akkor az önmagában elégséges és önigenlő (vagyis önérvényesítő szándékában következetes) Ember.

Böhm a maga filozófiájának kiindulópontjaként az utóbbit választotta, azonban az emberi szellem ilyen mérvű felfokozásának, világelvvé tételének mindenekelőtt logikai értelemben vett problematikusságát alighanem maga is érzékelte. Talán ennek is tulajdonítható a főmű következő, negyedik kötetében A logikai érték tanában tetten érhető erőfeszítése, hogy az egyetemesen törvényszabóvá magasztosult ember szellemi lényével a logikai követelmények egyetemességigényének szintjén legalább feltevésszerűen szembeállítsa egy objektív szellemiség gondolatát. Ez az eljárás a mű általános fogalmi keretétől kétségtelenül jelentős mértékben eltávolodik, ugyanis Böhm itt az Upanisádok terminusaihoz (Atman, Brahman stb.) folyamodik, de tekintettel arra, hogy a világlélek és az emberi lélek viszonyát mindvégig csupán analogikusan, azaz formálisan használja, nem kerül ellentmondásba művének alapfelfogásával. A világlélek terminusának Böhm általi használatára ugyanaz érvényes, amit Kant a Prolegomenákban a deisztikus fogalomról megállapít. Eszerint „A deisztikus fogalom tiszta észfogalom, de csak egy minden realitást magában foglaló dolgot tüntet föl, anélkül, hogy csak egyet is meghatározhatna, mert e célra az érzéki világból kellene példát merítenie, mely esetben az érzékek tárgyával, nem pedig egészen hasonlótlan neművel, mely az érzékek tárgya nem is lehet, volna dolgunk. Mert például értelmet tulajdonítanék neki; de más értelemről, mint arról, mely olyan, mint az enyém, ti. melynek az érzékek adhatnak szemléleteket, míg ő maga azzal foglalkozik, hogy e szemléleteket a tudat egységének szabályai alá vonja, nincs fogalmam.”¹² Következésképpen Böhm „terminológiai kitérőjét” sem csupán abból a szempontból kell megvizsgálnunk, hogy formailag beilleszthető-e az előzetes terminológiai keretbe, hanem sokkal inkább arra kell rákérdeznünk, hogy miben áll koncepcionális jelentősége.

Annak feltételezése, hogy a tudati funkciók működése nyomán előállt szellemi tartalom csupán mozzanata egy másik (akárcsak feltevésszerűen is lehetséges) egyetemes szellem gondolkodásának, olyan eszme, amely az objektív rend és a tudati rend egybeesésének magyarázatára szolgál. A gondolat helyességének ez utóbbi modellje voltaképpen azt a valamikori távoli múltban megdönthetetlenül igaznak elfogadott, ám szentségtörően arrogáns és nagyravágyó eszmét fogalmazza meg újra, hogy az ember gondolatai akkor volnának nemcsak formailag helyesek, hanem egyetemlegesen helyénvalóak, azaz tökéletesek is, ha az ember Isten gondolatait gondolná. E gondolat mélységesen teológiai, sőt misztikus lényegét azonban akkor sem sikerül hathatósan csökkenteni, ha megszorító feltételként hozzátennénk, „már amennyiben Isten egyáltalán létezne”, ugyanis e gondolkodásmód teológiai jellege magában az emberi gondolkodás analogikus értelmezésében, végső soron pedig az ember istenképiségének mögöttes feltételezésében található. Úgy tűnik tehát, hogy Böhm következetesen és eredeti módon végiggondolt kritikai filozófiájának kidolgozása során elméleti értelemben is újra meg újra kénytelen volt problémává tenni világnézeti döntésének következményeit. A böhmi filozófia elöljáróban említett rejtett teológiai motívuma olyan tényezőnek bizonyult, amely a koncepció bizonyos pontjain nem maradt meg pusztán alárendelt mozzanatnak. Felmerül tehát a kérdés, hogy milyen indítékok hatására volt kénytelen vállalni Böhm filozófia és teológia, illetve tudomány és vallás jelzett feszültségteljes együttélését a maga koncepcióján belül.

A böhmi megoldás értelme

Böhm elméleti vállalkozása arra irányult, hogy a reflexivitás és a szabadság radikális fordulatához hozzárendelt értékhierarchiát egyszerre láttassa a szubjektum természetéből eredőnek és az ész világfogalmával megegyezőnek. E törekvés sajátos egyensúlyorientáltsága azt a mögöttes szándékot fejezte ki, hogy a szubjektumközpontú világértelmezés legradikálisabb (pl. nietzschei) ateista és relativista végkövetkeztetéseinek levonása helyett legalább formailag megőrizze egyfajta egységként az ember istenképiségének gondolatát. Éppen erre és ennek kifejezéseképpen a szellemi értékek abszolút prioritásának a gondolatára építette fel Böhm az értékdiszciplínákban a maga kultúraértelmezését. Ez az értelmezés jellegében egybeesett a korabeli újkantiánus értékfilozófiák felfogásával, és nagymértékben a korszak utilitariánus szemléletének az ellensúlyozását célozta. Az egész koncepció mélységes konzervativizmusa abból a szándékból fakadt, hogy megőrizze a pozitivista tudományosság szempontjából nem vállalható teológiai perspektívát mint a hagyományos értékhierarchia mögöttes alapját.

A szubjektív tudati aktusok objektív feltételeinek a kidolgozásával, az ésszerű magyarázat egyetemességigényének alátámasztásával, illetve a kiművelt (vagyis saját abszolút értékének tudatára eljutott) szellem legmagasabb értékszempontjának a bevezetésével a böhmi filozófia mindvégig azt az erőfeszítést képviselte, hogy a pusztán emberi megismerés és értékelés számára megszerezze a legmagasabbrendű (azaz az isteni) bizonyosság magaslatát. Az így megfogalmazott törekvést szinte képszerűen is kifejezte a világlélek önprojekciójának gondolata, vagy a – Böhm által a művészi és filozófiai alkotóerő legmagasabbrendű termékének tekintett – világdráma szemlélőjének az emberiség egész történelmét egyetlen szempillantással átfogó isteni perspektívája.

A maga korában a böhmi eljárás különös erényének számított, hogy a kidolgozás egyszerre mutatkozott korszerűen tudományosnak, vagyis szigorúan tapasztalatra alapozottnak (pozitivistának) és koherens módon filozofikusnak (a kanti-fichtei módszertan értelmében). Korszerűségéhez hozzátartozott, hogy az öntét önfenntartását, az öntudat körül szerveződő funkciókra és végső soron a nem-tudatos ösztöntevékenységek rendszeres összefüggésére építette, ami megfelelt a korabeli tudomány álláspontjának. Ugyanakkor Böhm úgy érezte, hogy az önfenntartás valóban emberi vonatkozásai mégis szükségszerűen továbblépést követelnek az öntudatos lelki műveletek és a szellem autonómiájának az irányában. E továbblépéssel rendszerében megvalósult az alapvető egyensúly pozitív tudás és filozófia, illetve a tudományos filozófia és a (hiányzó, bár szükségszerűnek mutatkozó) teológia között. Másrészről a korabeli teológia számára hasonlóképpen fontos volt a tudománytól való eltávolodás látszatának leküzdése és olyan filozófiai álláspont elfogadása, amely képes számot adni a kulturális értékváltás problémáiról, anélkül hogy ellentétbe kerülne a hittel. Ezt az igényt fogalmazta meg Ravasz László Bevezetés a gyakorlati teológiába című írásában, amikor a század eleji művelt embernek a vallással szembeni korszerű elvárásaira utalt. Eszerint: „A XX század művelt emberének lelkét nem táplálja immár naiv metaphisikájával, évezredes dogmáival, kegyes szokásaival; a mai kor emberének olyan hit kell a szívébe, hogy az beleférjen a fejébe is.”¹³ A böhmi koncepció egy ilyen értelmileg is elfogadható hit filozófiai approximációja.

Jegyzetek

¹ A böhmi filozófiának ezt a teológiai recepcióját és transzformációját Ravasz László, illetve részben Makkai Sándor és Tankó Béla fiatalkori írásaiban szövegszerűen is dokumentálja Hegedűs Loránt Újkantiánus és értékteológia című írása. Mundus Magyar Egyetemi Kiadó. Bp., 1996.

² Erről maga Böhm számol be ifjúkori önéletrajzában. Lásd Böhm Károly ifjúkori önéletrajza. Kéziratból kiadta és bevezetéssel ellátta Joó Tibor. Egyetemi Bethlen Gábor Kör (Kolozsvár-Szeged) Kiadványai. Szerk. Buday György. Szeged. 1930.

³ Ekkor folyik vitája Makkai Domokossal (Protestáns Tudományos Szemle 1869. 166–173., 180–184., 196–201.) és Kálmán Farkassal (1869. 219–224., 232–240., 246–250., 257–260.) a deteminizmusnak az erkölcs- és vallástanban játszott szerepéről, illetve Jakab leveleinek Pál apostol leveleihez való viszonyáról.

⁴ A bűn eredetére vonatkozó kérdés jogosságát védelmezve Böhm egyszersmind a teológia álláspontját is védelmezi, rámutatva a filozófiával fennálló hasonlóságára és közösséget vállalva a teológusok táborával: „Ennélfogva én sem tartom a bűnt szabad önkényből eredő tettnek, hanem az ő s s z e s szellemi fejlettséggel (nemcsak a tudással) párhuzamosan haladó eseménynek, létnek. De azon kérdés mégis mindenkor előfordul: honnan ered a bűn? Szerző e kérdést »együgyünek« nevezi. Úgy hiszem, hogy ez mégis túl kemény, méltatlan megnevezés. E kérdés nemcsak a sokszavú teológusoktól állíttatik, kiket szerző úgy látszik nemigen szívlel, – ezt, ha szerző úgy akarja, a »sokszavú philosophusok« (tessék emlékezni Cicero erre vonatkozó mondatára) is mindenkor taglalják s így nincsen oka és joga szerzőnek ellenünk, a theologusok ellen oly hevesen kikelni.” Böhm Károly: Még néhány szó a determinizmusról a vallás és erkőlcstanban. In: Protestáns Tudományos Szemle. 1869. 197.

⁵ Böhm Károly: Az ember és világa. Philosophiai kutatások. 1. Dialektika vagy alapphilosophia. Bp., 1883. 1.

⁶ I. m.

⁷ I. m.

⁸ Böhm Károly: A filozófiai tudományok encyklopaediája [egyetemi jegyzet]. Kolozsvár, 1907. 73.

⁹ Böhm Károly: Az ember és világa. Philosophiai kutatások. III rész. Axiológia vagy értéktan. Stein János. Kolozsvár, 1906. 56.

¹⁰ I. m.

¹¹ Aristoteles: Metafizika. Ford. Halasy-Nagy József. Hatágú Síp Alapítvány. Bp., 1992. 305–306.

¹² Kant prolegomenái minden leendő metafizikához, mely tudományként fog szerepelhetni. Ford. Alexander Bernát. Franklin-társulat. Bp., 1887. 97–98.

¹³ Ravasz László: Bevezetés a gyakorlati teológiába. Ellenzék-nyomda. Kolozsvár, 1907. Idézi Hegedűs Loránt. In: H. L.: Újkantiánus és értékteológia. Mundus Magyar Egyetemi Kiadó. Bp., 1996. 44.

Megjelent a Korunk 2000/12 számában.