Czire Szabolcs

A Q-forrás rekonstruálása (1.)

A hipotézistől az írott dokumentumig

Hatását tekintve a Q jövőjét a jelenleg folyó nyilvánossá vált vita dönti el. Amióta a Q kanonikus státuszának kérdése az osztálytermek és szakfolyóiratok zártságából a könyvstandok nyilvánossága elé lépett, az többé nem tekinthető úgy, mint merő akadémiai elmélet vagy némelyek személyes véleménye. Ugyanúgy tudományos leírása egy jelenségnek, és ugyanúgy kihívás a közfelfogás számára, mint a maga idejében Galileo naprendszer-, Newton gravitáció-, Darwin evolúció- és Einstein relativitáselmélete. Hogy a Q-hipotézis általánosan elfogadottá válik-e, mint a rendelkezésünkre álló tények legvalószínűbb magyarázata, vagy puszta spekulációként elvetődik, az a nyilvánossá tételen múlik.

Mahlon H. Smith^{^[1]}

Formailag az egész [szinoptikus] kérdést megoldhatatlannak látom.

Albert C. Outler^{^[2]}

A Q olyan közel visz bennünket a történeti Jézushoz, amilyen közel egyáltalán kerülhetünk hozzá. A Q jelentősége tehát felbecsülhetetlen. Lehetővé teszi számunkra, hogy az őskereszténységről kialakított hagyományos felfogásunkat újragondoljuk és újrafogalmazzuk…

Burton L. Mack^{^[3]}

A nyolcvanas évek végén jelent meg egy nagy terjedelmű munka, amely a szinoptikus kérdés több mint másfél évszázados történetét és könyvészetét tekinti át.^{^[4]} Jóllehet kitűnik, hogy ebben az áttekintett időszakban is mindig jelentős könyvészet foglalkozott a Q-forrás kérdésével, a kilencvenes évektől robbanásszerűen felfokozódó érdeklődés azonban arra indítja a Society of Biblical Literature-t, hogy évenként összegyűjtse és áttekintse a Q kérdéskörében született könyv- és tanulmánytermést.^{^[5]}

A Q-irodalom bokrosodása két egymással összefüggő jelenséggel magyarázható:

a) Tamás evangéliumának felfedezése, és az ahhoz fűződő kutatások, ami elképzelhetővé tette egy formába öntött és írásba rögzített jézusi mondásgyűjteménynek, mint korai evangéliumnak a létezését;

b) az utóbbi évtizedekben újból felfokozódott történeti Jézus-kutatás, mely metodológiájának zászlajára tűzte a Jézussal kapcsolatos hagyományanyag időrendi és hitelességi kritériumainak vizsgálatát.^{^[6]}

A Q mellett elkötelezett kutatók tehát ma két irányban tevékenykednek: egyfelől a Q-forrás rekonstruált mását igyekeznek kihámozni Máté és Lukács közös anyagából, másfelől a rekonstruált anyagot igyekeznek olyan friss, keresztény befolyástól mentes elmével olvasni, ami által reményük szerint újra hallhatóvá válik a valódi, történeti Jézus tanítása. Ez a dolgozat a Q rekonstruálásának kérdéskörét hivatott bemutatni, annak a történeti Jézus-kutatásra való hatását, azaz a tartalmi és az abból kibontakozó korai Jézus-mozgalom kérdéseit csak az előbbivel való kikerülhetetlen átfedés esetén érinti.

1. Történeti megközelítés

Amikor a Q kibontakozásának történetét próbálom nyomon követni, jól ismert történetet kell újramesélnem egy sajátos kérdéskörre összpontosítva. Ez a történet a szinoptikus kérdés hajnalával kezdődik, és egészen a Q „rekonstruálásáig”, önálló szöveggé formálásáig tart.

A kérdés közvetlen gyökerei a 19. század korai évtizedeibe nyúlnak vissza, amely század a történeti Jézus utáni kutatásról nevezetes. A kérdés felvetését egyfelől a történeti kutatásban is alkalmazott racionális módszerek tették lehetővé, mely a felvilágosodás korának öröksége volt, másfelől azonban egy mélyreható romantikus protestáns szenvedély diktálta. Ez utóbbi a katolikus egyházat az igaz kereszténység pogány elfajzásának tekintette. A protestáns reformátorok mindenekelőtt szentírási alapra igyekeztek helyezni a kereszténységet, szembe helyezkedve a katolikus egyház álláspontjával, amely a posztbiblikus hagyományoknak is éppoly normatív jelleget tulajdonított. A felvilágosodás hajnalával azonban újabb lehetőségek kínálkoztak. Ha bebizonyíthatóvá válna, hogy a katolikus egyház egy olyan történelmi folyamat eredménye, amely eltávolodott a Jézus akarata és az őskeresztény gyakorlat szerinti kereszténységtől, akkor a protestánsok régi sejtése igazolást nyerne.^{^[7]}

Kezdetben a protestáns teológusok megelégedtek azzal, hogy rámutattak az evangéliumok által bemutatott Jézus és a katolikus liturgiában szereplő ikonografikus Krisztus közti ellentétre. A katolikusoknak azonban semmiféle problémájuk nem volt az evangéliumokkal, mindig is úgy olvasták azokat összes csodáival és gyakran ellentmondó életrajzi utalásaival, mint történeti hitelességű beszámolókat, amelyek hitüket ihlették. A protestáns teológusoknak tehát tovább kellett lépniük. A cél immár az evangéliumi beszámolókban szereplő túl sok csoda és mitikus elem lefejtése, és a mögötte elrejtőző „emberi arc” rekonstruálása. Ez a törekvés aztán több mint egy évszázadon át meghatározója volt a részletekben elmerülő újszövetségi kutatásnak.

Az evangéliumok által bemutatott Jézus-történet fő vonala nem esik vizsgálódás alá ebben az időben, a kutatók természetesnek veszik, hogy az evangélisták olyan életrajzírók, amilyenek e kor kutatói próbáltak lenni a „Jézus-életek” megírása rendjén. Csodák és eltérő életrajzi részletek – e két kihívás megoldása versenyszerűen termeli a szenzációkeltő műveket, egyben nyilvánvalóvá téve, hogy az evangéliumi beszámolók eltérő életrajzi adatainak egyidejű fenntartása lehetetlen.

Természetszerűleg felmerült tehát az evangéliumok keletkezési sorrendjének a kérdése, és ez már közvetlen előzménye a Q felfedezésének. Minden kutató egyetértett abban, hogy a négy evangélium valamelyike korábban kellett hogy keletkezzen, mint a többi, de minden kutató hajlamos volt az általa legkedveltebbet tüntetni ki az elsőbbséggel. A legfőbb nehézséget az evangéliumok módszeres összehasonlítását lehetővé tevő egységes szempontrendszer hiánya jelentette. Az első kutató, aki ilyen egységes szempontrendszernek alávetve állította párhuzamba a három első evangéliumot, Johann J. Griesbach volt (Halléban majd Jénában tanít), aki 1776-ban publikálta Synoptiker művét. Lényegében innen kezdődően találkozunk a „szinoptikus kérdés” kifejezéssel, amely a szinoptikus evangéliumok közt levő bonyolult irodalmi kapcsolatok mibenlétének megoldási törekvéseit jelöli.

Griesbach saját megoldása az volt, hogy Mátét a helyén hagyva mint első evangéliumot, megcseréli Márk és Lukács keletkezési sorrendjét, a mellett érvelve, hogy Márk rövid kivonata az előző két evangéliumnak. Ezzel részlegesen visszanyúlt Augustinus megállapításaihoz, aki 400 körül keletkezett értekezésében arról beszél, hogy Máté írta az első evangéliumot (Máté volt a korai keresztények kedvenc evangélistája), amelyet kiegészítendő követett Márk, majd utoljára írta meg evangéliumát Lukács, aki mindkettejüket felhasználta. Griesbach kollegái közül többen is megkérdőjelezték Márk és Lukács felcserélésének szükségességét, de abban általános egyetértés volt, hogy Máté írta az első evangéliumot, hisz sem Márk sem Lukács nem voltak apostolok, és végtére is Máté evangéliuma a legelső az Újszövetségben.^{^[8]}

Ez a fajta egyetértés jellemezte az újszövetségi kutatást 1830 tájáig, vagyis egyetértettek Máté elsőbbségében, továbbá abban, hogy a három szinoptikus lényeges mennyiségű közös elbeszélő anyagot tartalmaz, és hogy Máté és Lukács sok további közös anyaggal rendelkezik, amellyel Márk nem.

1835-ben Karl Lachmann megfigyelései új lendületet és irányt adnak a szinoptikus kérdés további alakulásának. E szerint Máté és Lukács sorrendje csak akkor egyezik egymással, ha Márkot követik. Amikor nem követik Márkot, a legtöbbször eltérnek egymástól még akkor is, amikor egyébként egymással közös anyagot használnak. Lachmann arra is felfigyel, hogy a Máté Márktól eltérő anyaga elsősorban jézusi mondásokat tartalmaz, amely műfaj nem annyira jellemző Márk evangéliumára. A következtetést, hogy Márk keletkezett legkorábban, és hogy Máté és Lukács függő viszonyban áll azzal, Christian Wilke^{^[9]} mondja ki 1838-ban. A kutatás eredményeit Christian Weisse még ugyanabban az évben a „két-forrás hipotézissel” gazdagítja, mely szerint Máté és Lukács egymástól függetlenül alkották meg a maguk evangéliumaikat, főként két forrás felhasználásával: az egyik forrást Márk evangéliuma képezi, a másik egy jézusi mondásokat tartalmazó forrás. A Q születőben van.

A két-forrás hipotézis minden logikai erőssége mellett sem nyert azonnal általános elfogadottságot a kutatói berkekben. Ennek elsősorban nem is annyira a szóbeli forrás rekonstruálhatatlansága volt az oka, mint inkább Márk elsőbbségétől való idegenkedés. Pontosabban attól a Jézus-képtől való idegenkedés, amely Márk evangéliumában található Mátéval szemben. Míg Máténál a bemutatott Jézus-portré vonzóbb, a tanítások célja világosabb és az életrajzi utalások részletesebbek, addig Márk túl rövid, ugyanakkor túl sok csodát tartalmaz ahhoz, hogy Jézus-életek alapja lehessen. Megjegyzésre érdemes, hogy amikor a 19. század végén Albert Schweitzer összegezi a történeti Jézus-kutatás elmúlt száz évét, és saját Jézus életrajzzal rukkol elő, számára egészen természetes, hogy azt Máté evangéliuma alapján alkossa meg.^{^[10]}

Tudományos jellegű hipotézisről lévén szó, amely több kérdést válaszolt meg a szinoptikus evangéliumok közti irodalmi összefüggéseket illetően, mint Máté elsőbbsége, a két-forrás elmélet lassan egyre inkább az újszövetségi kutatás középpontjába került. A Q létjogosultsága és tartalmi mibenléte vaskos kötetek vizsgálódásának lett a tárgya. A legfontosabb hozzájárulások során mindenképpen említést érdemel H. J. Holtzmann, aki 1863-ban megjelentetett művében[11] a Q-t részletes elemzésnek veti alá, és megállapítja, hogy a hipotézis alapvetően helyes. 1907-ben egy nagyon alapos, konzervatív tudós, Bernard Weiss, kimutatja Lukács Q-tól való függőségét. Nagy jelentőségű Adolf von Harnacknak, az őskereszténység története nagyhírű kutatójának hozzájárulása, aki szintén 1907-ben egy kis könyvecskét jelentetett meg Jézus mondásai címen. Az egy évre rá már angol tolmácsolásban is megjelenő könyvecske evangéliumi kontextusukból kiemelt jézusi mondásokat tartalmazott, mely gyűjtemény nagyjából megfelel a napjainkban körvonalazott Q anyagának.^{^[12]}

Az 1920-as évekre, amikor Rudolf Bultmann és B. H. Streeter megírták a maguk monumentális tanulmányaikat a szinoptikus hagyományról, a két-forrás elmélet már a kutatók túlnyomó többségének a kiinduló alapot jelentette. Bultmann általa a Szinoptikus hagyomány történetének^{^[13]} szintjeit próbálta körvonalazni, és nyomon követni az egyes mondásoknak a szinoptikus hagyomány fejlődése mentén bekövetkezett változásait. Streeter az evangéliumi kéziratokat vizsgálta.^{^[14]} Mindeniket külön irodalmi egységként kezelve részletes összehasonlításukat végezte el, miközben arra figyelt, hogy az egyes kéziratok milyen eltérő olvasatot nyújtanak. Konklúziója az volt, hogy a két-forrás elmélet adja a legelfogadhatóbb választ a Máté és Lukács közti egyezések magyarázatára, amikor is Márk kiegészítéseként mindketten ugyanazt a forrást használták. Az eltérések magyarázatát pedig további két forrás bevezetésével kívánta megoldani, úgymint M és L, melyekkel Máté és Lukács saját forrását jelölte (innen a négy-forrás elmélet).

Annak ellenére, hogy Streeter tanulmánya az újszövetségi kutatás egyik klasszikus művévé vált, mégis Streeter után még további fél évszázadnak kellett eltelnie, amíg a kutatók igen jelentős hányada úgy tekintett a Q-ra, mint a kereszténység első fejezetének legjobb és legkorábbi bizonyítékára. Ennek okát elsősorban két tényezőben kell keresnünk. Az egyik az, hogy a Q-t csupán a szinoptikus kérdéshez tartozónak gondolták el, nevezetesen, mint egy forrást Máté és Lukács evangéliuma mögött, de nem mint különálló iratot, önmagában teljes szöveget. Ha fel is merült a rekonstruálás esetleges kérdése, annak kivitelezhetősége lehetetlennek látszott. Ebben az időben a szokványos leírások arról beszélnek, hogy a Q-hoz többségében jézusi mondások tartoznak, a hossza pedig legalább 225 vers. Ezt a számot a Máténál és Lukácsnál (Márk ellenében) egyaránt megtalálható anyagra alapozták, ez volt az ún. „minimális szöveg” (minimal text).^{^[15]} A Q azonban lehet ennél hosszabb is, mivel mind Máté, mind Lukács tartalmaz olyan további Q-hoz közel álló anyagot, amely a másik evangéliumban nem található meg. Ugyanakkor az is megállapítást nyert erre a korra, hogy a Q eredetileg görög nyelvű volt, és hogy ezt az anyagot Máté nagyobb beszédkompozíciókba rendezte, míg Lukácsnál többnyire szétszórtan találjuk meg, valószínűleg eredetibb formában és sorrendben^{^[16]}. Mindennek tudatában sem merült még fel tehát, hogy a Q esetleg egy olyan csak tanításokat tartalmazó önálló evangélium lenne, amelyet narratív keret nélkül a legkorábbi Jézus-mozgalom termelt ki.

A Q-nak ilyen szemlélete magyarázza a második tényezőt: ha nem történhetett meg a dokumentum önálló rekonstruálása, akkor természetszerűleg nem történhetett meg a Q és a mögötte álló közösség elmélyült tanulmányozása sem. A két evangéliumba való elszórtság olyan módszertani nehézséget jelentett, amellyel csak a legtürelmesebb és legeltökéltebb kutatók vállalták a szembenézést (színes ceruzákkal és nagy szinoptikus gyakorlattal), ha néhány részletkérdés pontosítására vállalkoztak a szöveg természetét, szerkezetét vagy tartalmi kérdéseit illetően.

A Q kutatása tehát jó időre megtorpanni látszott, egyfelől az előbb említett okok miatt, de másfelől azért is, mert sürgetőbb kérdések kezdték foglalkoztatni a kutatókat. Tovább élt az a fajta protestáns remény, hogy a korai kereszténység kutatása közben valamiféle tiszta, befolyásoktól mentes vallást találjon. Azonban az egyre-másra megjelenő tanulmányok mindinkább arról beszéltek, hogy a korai kereszténység nem önmagában formálódott, hanem a késő-ókori vallások hatáshálójában. Különösen nyugtalanító volt a korai keresztény üzenet hasonlatossága a zsidó apokaliptika hangjával, amely felismerés egyfelől túl közel sodorta a kereszténységet a judaizmushoz, másfelől pedig elidegeníteni látszott a modern egyházat saját gyökereitől. Talán még érzékenyebben érintette az egyházat az a felismerés, hogy a kereszténység sok tekintetben hasonlóságot mutat a hellenista misztériumvallásokkal, különösen a leglényegesebb ponton, mégpedig a meghaló és feltámadó istenség mítoszával, valamint azok tisztulási és szakrális étkezéseivel.^{^[17]} Az őskereszténység és a környező vallások viszonya volt tehát az egyik olyan izgalmas kérdése a kornak, amely fontosabbnak látszott a Q vagy a történeti Jézus kutatásánál.

Sok tekintetben ehhez kapcsolódik a másik tisztázást követelő kérdése a kornak: hol keresendő az újszövetségi szövegeken belül a keresztény hit alapvetése, és miként értelmezhető az a mai keresztények számára. Vajon a keresztény üzenet lényege Jézus személyében és üzenetében keresendő, ahogy azt az evangéliumok tolmácsolják, vagy Pál értelmezésében, amelyben a keresztény hit lényege a Jézus haláláról és feltámadásáról szóló igehirdetéssel (kerygma) kapcsolódik össze. Ezek a mély zavart és sok tekintetben válságot keltő kérdések hívták életre a hermeneutikai irányultságú kutatást (kérügma-teológia), amely a második világháború előtti és utáni újszövetségi kutatást alapvetően módszereiben és céljaiban jellemezte. Legjelentősebb és egyben legnagyobb befolyású képviselője Bultmann, aki abból a felismerésből kiindulva, hogy a korai kereszténység formálódását nagymértékben meghatározták a korabeli pogány vallási hatások, amelyek mitológiai képzetekben és nyelvezetben jelentkeznek a keresztény hagyományon belül, meghirdette demitologizáló programját, amely célul tűzte ki a keresztény üzenet minden mitologikus elemtől megtisztított nyelven való hozzáférhetővé tételét.^{^[18]} Szerinte nagyon kevés ismerettel rendelkezünk a történeti Jézust illetően azon kívül, hogy keresztre feszítették (ezt Bultmann „dass”-nak nevezte - „az”). Az evangéliumi elbeszélések többségükben mitologikus természetűek, mindeniket egy-egy sajátos teológiai vagy gyakorlati kérdés hívta életre, amellyel az adott közösség szembesült („Sitz im Leben”, ahogy Bultmann nevezte ezeket, „élethelyzetek”). Minden evangéliumi elbeszélésnek megvan a maga „formája” a maga „élethelyzetének” megfelelően, és minden újszövetségi könyvnek megvan a maga „gattung”-ja (műfaja, jellege), amely teológiai céllal bírt a közösség számára. Bultmann szerint ez a keresztény üzenet leginkább Pál prédikálásában (kérügmában) és János evangéliumában érhető tetten. Bultmann ezzel egyfelől bírálatát fejezte ki a korábbi pozitivista történetszemléletű Jézus-kutatás iránt, amely a hit számára objektív alapot próbált keresni, másfelől pedig a kérügmát saját korának interpretálni akaró szándékkal olyan egzisztenciális kifejezésekre redukálta le, mely szerint a keresztény üzenet lényege az ember saját múltjától való szabadulás lehetőségének meghirdetése, és meghívás egy radikálisan új jövő számára, vagyis meghívás egy „autentikus” emberi „egzisztenciába”.

A Q-, és általában a történeti Jézus-kutatás mellékvágányra siklott. Változást az új módszerek megjelenése hozott. A főleg Dibelius és Bultmann nevéhez fűződő formatörténeti iskola, amely a nagyobb elbeszélő egységek mögötti kisebb elbeszélő egységek tanulmányozását tűzte ki célul, közvetlenül nem járult ugyan hozzá a Q kérdésének tisztázásához, de közvetve igen azáltal, hogy az egyes mondások társadalmi és irodalmi kontextusát is igyekezett meghatározni. A jellegzetesen széttagoló, darabokra szedő, egyoldalúan analitikus módszer természetszerűleg hívta életre a szerkesztéstörténetet (redakciókritikát), amely az evangéliumokat újra mint irodalmi egységeket vizsgálva az evangélisták szerkesztői, kiadói tevékenységét próbálta megállapítani. A kiinduló szemlélet dacára, amely igyekezett az evangélistáknak a lehető legkevesebb kreatív szerzői hozzájárulást tulajdonítani az evangéliumok megszerkesztése rendjén, mégis igen hamar megállapítást nyert, hogy az evangéliumokat igenis valódi írói alkotásoknak kell tekinteni, és hogy a korábbi naiv történelmi igényekről le kell mondani. Az evangélisták szerzői szándékát egyre inkább az evangélista teológiai szemléleteként értelmezték. Hamar világossá vált tehát, hogy a szerkesztéstörténet sem a keresztény eredet feltárására, sem a keresztény üzenet hermeneutikai kulcsának felfedezésére nem alkalmas, mindössze azt a tényt erősíti meg, hogy az őskereszténység sokféle teológiát termelt ki.

A szigorú értelemben vett irodalomkritika már átvezet az Egyesült Államok 1960-as éveibe. Az egyházi/teológiai kötöttségek alól felszabaduló egyetemeken a bibliai kutatás egyszerre párbeszédbe kezdett a legkülönfélébb humán tudományokkal. Az Újszövetségnek egy összetett kulturális kontextusban formálódó őskereszténység szemszögéből való megközelítése már önmagában is nagy érdeklődést váltott ki a huszadik század utolsó harmadában. Az újszövetségi kutatók elkezdtek a párbeszédről, retorikáról, narratív imaginációról, társadalmi formálódásról, társadalmi struktúrákról, szimbolikus világformálásról és a mítosz és rítusok közösségi identitásformáló hatásáról tanulni. És amikor ezzel az új tudásanyaggal kezdték újraolvasni az Újszövetséget, új csoportok és mozgalmak kerültek fel a kutatás palettájára, melyek addig láthatatlanok voltak.

A Q egyszerre fontos lett, mégpedig olyan okokból, melyeknek semmi közük nem volt a szinoptikus kérdéshez. A kutatói érdeklődés immár úgy fordult a Q felé, mint egy önmaga függetlenségében is megálló dokumentumra, amely az elbeszélő jellegű evangéliumokat megelőzően keletkezett, mint ahogy ismertté vált időközben sok más extrakanonikus irat, mint Tamás evangéliuma, a Didaché, az Apostoli Atyák, kopt nyelvű gnosztikus iratok, az apokrif Apostolok Cselekedetei és Péter evangéliuma. A Q rekonstruálásának igénye tehát sürgetővé vált. Az azt előkészítő tanulmányok az 1970-es évektől kezdődően egyre nagyobb számban jelentek meg, majd a ’80-as években tetőződtek, és mindmáig lankadatlanul folytatódnak.

2. Műfaji megközelítés: apokalipszis versus bölcsesség

Szigorú értelemben véve a Q rekonstruálásának története elsősorban amerikai történet, jóllehet megvan a maga európai gyökere és kontinuitása. A gyökerek közt mindenképpen figyelmet érdemel a tübingeni professzor, Walter Bauer, aki 1934-ben egy forradalmian új megközelítésben mutatta be az őskereszténység kialakulását.^{^[19]} A hagyományos szemlélet addig úgy képzelte el, hogy kezdetben volt egy egységes hitet képviselő „primitív kereszténység”, amely szétterjedt az egész ókori világban, és amelyet nem rontott meg sem pápa, sem semmiféle Szűz Mária imádat. Az eretnekségek csak később jelentek meg. Bauer épp az ellenkezőjét állította: az elképzelt tiszta „primitív kereszténység” soha nem létezett, a kereszténység a legkorábbi időszakától kezdődően egy sokszínű teológiai képet mutat. Az eretnekségeket illetően Bauer azt állította, hogy azok lényegében az eltérő földrajzi területeken kialakult eltérő felfogásokat jelentik, melyek már a legkorábbi időben megjelentek egymás mellett. Például Egyiptomban, érvelt Bauer, a máshol eretnekségnek tekintett gnoszticizmus volt a kereszténység egyetlen létező formája, akik „ortodox” hittestvéreiket tekintették eretnekeknek. A második világháború miatt szinte feledésbe merült könyvet 1963-ban újranyomták Nyugat-Németországban, majd 1971-ben megjelent az Egyesült Államokban is. Időközben azonban hatást gyakorolt a példátlanul nagyhatású marburgi professzorra, Bultmannra.

Bultmann tanítványai között voltak amerikaiak is, mint például James M. Robinson, aki az ’50-es évek elején tanult Bultmannal, vagy Burton Mack, aki később a göttingeni egyetemen Bultmann tanítványával, Hans Conzelmannal tanult. Ugyanakkor az amerikai egyetemek régóta csodálattal figyelték a német bibliatudósok munkásságát, és az ötvenes és hatvanas években több egyetem is – köztük Harvard, Chicago és Vanderbilt – német tanárokat hívott meg.^{^[20]} Ekkor került Bultmann egy másik tanítványa, Helmut Koester, a Harvardra, akire nagy hatással voltak Bauer nézetei, és annak szellemében tanította tanítványait.

Az időközben összebarátkozott Koester és Robinson közös munkájaként jelenik meg 1971-ben a Trajectories through Early Christianity, mely lényegében Bauer művének amerikai változata.

Koester és Robinson hatása igen nagy volt az ifjabb nemzedékre, tanítványaikra. Ezek közül a legjelentősebb Elaine Pagels, aki a Harvardon Koesternél írta doktori disszertációját, a The Gnostic Gospels-t (1979), amely később bestseller lett. Pagels a mellett érvel, hogy a gnoszticizmus csupán a kereszténységnek egy változata, amely valami oknál fogva nem volt tetszésére a politikailag sokkal befolyásosabb ortodox irányzatnak.^{^[21]}

Ebben az időszakban Bultmannak több volt tanítványa is foglalkozott a Q-val, de a kutatás későbbi alakulására nézve legnagyobb hatású Robinson és Koester volt. Robinson a Trajectories egyik esszéjében a Q-val foglalkozik. Fejtegetése lényegében az 1964-ben Németországban megjelent tanulmányának összefoglalása: „’Logoi Sophon’: On the Gattung of Q” (később, 1971-ben angol nyelven is megjelent). Ebben a tanulmányban Robinson párhuzamot von a Q és Tamás evangéliuma között, de vizsgálódásába bevon más őskeresztény mondásgyűjteményeket is, mint Márk 4. fejezetének példázatait, a Didachét, számos kopt nyelvű gnosztikus evangéliumot, valamint ókori egyiptomi és izraelita bölcsességirodalmi anyagot, és arra a következtetésre jut, hogy a Q „Gattungja” az ókorban elterjedt bölcsességmondásokon belül keresendő. Ezért a Q-t a Példabeszédek 22,17 alapján „a bölcsnek szavai” (sayings of the wise) megnevezéssel illeti. A mű hiányossága talán abban érhető leginkább tetten, hogy a külső bizonyítékok vizsgálatának túl nagy teret szentel, és jóformán nem is foglalkozik a Q-nak magának a vizsgálatával. Így a külső (extrakanonikus) vizsgálódás nemcsak elsőbbséggel bír, hanem lényegében az egyetlen a Q jellegének robinsoni meghatározásában.^{^[22]}

Koester tovább lépve már a „bölcsesség evangéliumá”-ról beszél („wisdom gospel”), azzal érvelve, hogy az első keresztények evangéliumnak kellett hogy nevezzék, hiszen a Q maga utal a jó hír, az evangélium hirdetésére, másfelől pedig a nagyon hasonló Tamás evangéliuma is evangéliumnak nevezi magát.^{^[23]} A kutatók többsége Tamás evangéliuma görög eredetijének keletkezését a második század közepére teszi, de Koester, Robinson és tanítványaik – legalábbis annak részeit – az első század végére datálják, megfelelő közelségbe hozva azt a Q valószínűsített keletkezési idejéhez. Tamás evangéliuma tehát igazolni hivatott a Q evangéliumi voltát, a Q viszont igazolni Tamás evangéliumának korai keletkezését.

De hogyan beszélhet Robinson „a bölcs mondásairól”, amikor a Q számos nem-beszéd jellegű, narratív részt is tartalmaz: ilyen például Keresztelő János története (születése és kivégzése nélkül), Jézus megkísértése, sőt még két gyógyítási történet is – a római százados szolgájának meggyógyítása és a néma ördöngös meggyógyítása).^{^[24]} De a megállapítás sokkal problematikusabbá válik, ha azokra az eszkatologikus mondásokra gondolunk, amelyek szintén ott szerepelnek a Q anyagban.

Hogyan fér meg egymás mellett a kettő? Hogyan beszélhetett Jézus egy közeli végről, és ugyanakkor hogyan adhatott bölcsmondás-jellegű utasításokat arra vonatkozóan, hogy miként kell élni? Az apokalipszis és a bölcsesség nyelvezete két összeegyeztethetetlen világlátást szólaltat meg, és a kettő párhuzamos jelenléte a jézusi hagyományokban olyan nehézség elé állította a kutatókat, amely a 20. század elejétől a legvégéig nyomon követhető. A zavar megoldását kezdetben úgy próbálták megoldani, hogy Jézusnak és a keresztény üzenetnek vagy az egyik vagy a másik jellegét tagadták meg.

A tizenkilencedik század liberális elvárásainak megfelelő, örök érvényű és egyetemes etikai normákat tanító Jézus-ábrázolás Johannes Weiss 1892-ben megjelenő műve (Jesus’ Proclamation of the Kingdom of God)^{^[25]} után szétfoszlani látszott egy apokaliptikus Jézus javára, aki aztán Schweitzer nagyhatású Jézus-életrajzában nagy drámaisággal bemutatott apokaliptikus hősfigurává változott. Harnack 1907-ben megjelent Jézus-mondás gyűjteménye, amely narratív keret nélkül többségében Q-ból származó mondásokat tartalmazott, lényegében hatástalan maradt a vita alakulására nézve, mivel Harnack „rekonstruált” szövege mindkét álláspont számára tartalmazott mondásokat.

Az 1920-as és 1930-as években három kiemelkedőbb fontosságú javaslat született a dilemma megoldására. Az első kettő Bultmann-tól származik, a harmadik C. H. Dodd-tól. Természetesen egyikük sem a Q-ra alapozta megfigyeléseit. Mindhárom közös vonása az, hogy Jézus üzenetét elsősorban apokaliptikus prédikációnak tekinti, de ugyanakkor elismeri a bölcsesség-jellegű mondások jelenlétét is.

a) Bultmann első megoldási javaslata szerint, amelyet 1921-ben Szinoptikus hagyomány történetében fejt ki, Jézus Isten országának azonnali megjelenését várta, így az azt meghirdető mondások képezik a legautentikusabb réteget. A bölcsességi mondásokat később az egyház adta hozzá Jézus eszkatologikus szavaihoz, mert etikai utasításokkal akarta ellátni a híveket az átmeneti időszakra. E szerint tehát az apokaliptikus mondások az elsődlegesek, a bölcsességi mondások pedig másodlagosak a jézusi hagyományban.

b) A másik lehetséges megoldást Bultmann az 1926-ban megjelenő rövid Jézus című könyvében^{^[26]} veti fel, mely homlokegyenest ellenkezik az öt évvel korábbi megállapításaival. E szerint az apokaliptikus mondások, melyek Isten országának közeli („küszöbön álló”) eljövetelét hirdetik, és a bölcsességmondások, melyek Isten előtti alázatra szólítanak, egyaránt ugyanannak a Jézusnak tulajdoníthatók, és úgy értelmezendők, mint egy „radikális Isten felé fordulásra” való felhívás.

C) Charles Dodd^{^[27]} meggyőződése az volt, hogy minden jézusi példázat Isten országára mutat, de elismerte, hogy azokban gyakran találkozunk bölcsesség-jellegű anyaggal is. Ez úgy lehetséges, érvelt Dodd, hogy Jézus a jobb megértés kedvéért időnként arra hívta hallgatóit, hogy úgy szemléljék a jövőben bekövetkező Isten országát, mint az ő eljövetelében és prédikálásában már jelenlevő valóságot (ezt a feszültséget hivatott kifejezni a Dodd által használt „realizált eszkatológia” fogalma).

Amikor tehát Robinson a Q „Gattungját” „a bölcs mondásai”-ban határozza meg, lényegében a bölcsesség-apokaliptika, de ugyanakkor a „bölcs Jézus” –„eszkatologikus Jézus” egyensúlyát az előbbi irányában billenti el. Robinson megállapításai nagyszámú kutatót állítottak munkába, egyik vagy másik oldalon.^{^[28]}

Ezek között a legjelentősebb John Kloppenborg, akinek munkássága a Q rekonstruálásának folyamatában és műfaji/tartalmi jellegének tisztázásában korszakalkotó. Az 1987-ben megjelenő The Formation of Q könyvében Robinson eredményeit teszi vizsgálódása tárgyául. Kloppenborg a bölcsességirodalom vizsgálatát kiterjeszti az egyiptomi és zsidó hagyományokon túl a görög és a későbbi hellenista időszak kulturális keveredésének bölcsességi termékeire is. Kimutatta, hogy a hellenizmus kori népi filozófia és nevelés legelterjedtebb formáját az aforizmák, közmondások, meghagyások, anekdoták alkották, melyek kézikönyvszerű gyűjtemények formájában voltak forgalomban. Kloppenborg szerint a Q sok tekintetben jellegzetes példája ennek a hellenista-kori bölcsességi műfajnak, annak példájára szerkesztődött. A Q-ban szereplő mondáscsoportok egy része Kloppenborg szerint világosan megfelel annak, amit ő „bölcsességi utasítások” (sapiential instructions) néven emleget.

A Q azonban sok olyan anyagot is tartalmaz, amely nem fér be ebbe a kategóriába, nevezetesen prófétikus és eszkatologikus mondásokat. Ezek jelentőségének figyelmen kívül hagyása annál is inkább lehetetlenné vált, mivel Dieter Lührmann egy kiváló tanulmányában^{^[29]} kimutatta, hogy az ítélet témája központi szervező elemként fogja egybe az egész Q anyagát. Lührmann megállapítását az elkövetkező két évtizedben egy egész sor tanulmány vizsgálta, és tétele széleskörű igazolást nyert.

Ezen a ponton Kloppenborg megoldási javaslata a Q kutatásának történetében az egyik legfontosabb megállapításnak tetszik, legalábbis a mai kutatás irányát tekintve. Továbbfejlesztve Robinsonnal azon megállapítását, mely szerint a Q-nak mint gyűjteménynek megvan a maga története, formálódása különböző szakaszokban történt, Kloppenborg három réteget különböztetett meg a gyűjteményen belül. Az első az általa „bölcsességi utasítások” néven emlegetett réteg, amely Jézus-mondásokat tartalmaz, amelyet később kiegészítettek „az ítélet meghirdetésének” apokaliptikus és prófétai mondásaival, amely egyben a későbbi szerkesztés alaptémájaként szerepelt. A harmadik réteg Jeruzsálem pusztulása utáni időből származik. A három egymásra épülő réteg magyarázza tehát a bölcsességi és apokaliptikus jellegű mondások egymásmellettiségét.^{^[30]}

3. Kloppenborg The Formation of Q művének bírálata

Előre kell bocsátani, hogy Kloppenborgot a Q műfajának, jellegének (Gattung – Genre) meghatározása izgatta, és a történeti Jézusra vonatkozóan semmiféle következtetést nem kívánt levonni saját megállapításaiból. Ennek ellenére sok kutatót épp a Kloppenborg (és Robinson) megállapításai arra serkentettek, hogy egy nem-apokaliptikus Jézus mellett érveljenek a Q-kutatás eredményei alapján.^{^[31]} Kloppenborg egy 1996-os tanulmányában újra áttekinti a Q kutatásának történetét, amelyben igyekszik a Q-kutatás és a történeti Jézus-kutatás közti közvetlen szálakat megkérdőjelezni.^{^[32]} Érvelésének lényege az, hogy a kutatás eredményei nyilvánvalóvá tették, hogy a Q ugyanúgy egy pragmatikai iratnak tekinthető, mint bármelyik kanonikus evangélium, és az ugyanúgy nem közvetlenül Jézustól származik, és közvetlenül nem (csak) az ő mondásait tartalmazza. Ezzel a nézetével valamiként közvetíteni kíván a Jézus-kutatás pro és kontra tábora között, különösen is közel kerülve Luke Timothy Johnson, a nagy baptista kutató ellenérvéhez, aki az extrakanonikus források normatív jelentőségét és keletkezési idejét mindenáron a kanonikus források mögé kívánja helyezni.^{^[33]}

De nézzük meg közelebbről, hogy milyen módszert és érvelést találunk Kloppenborg legnagyobb befolyású könyvében (Formation of Q).

Kloppenborg újdonságát elsősorban az általa használt módszerben kell keresnünk. A Q-forráson belüli hagyományrétegek feltárását ugyanis előtte már több kutató megkísérelte^{^[34]}, azonban a kiadáskritikai módszerrel^{^[35]} ilyen mélységben először ő vizsgálta a Q-t. Szándéka az, hogy a Q mögött álló szerkesztői elveket azonosítsa, és ezáltal visszavezesse a Q-t irodalmi alapformájához. Nézete szerint ez lehetséges, hiszen a Q eredeti kifejezései, de még inkább a mondások eredeti sorrendje megállapítható Máté és Lukács evangéliuma alapján. Ezért Kloppenborg kiemelt és külön elemzett minden olyan perikópát, amelynek eredeti szövegkörnyezete vagy pozíciója kérdésesnek mutatkozott. A szerkesztői szándék megállapítása érdekében aztán három úton vizsgálta ezeket a perikópákat^{^[36]}:

a) Először formakritikailag elkülönítette egymástól az egyes perikópákat, majd a perikópákon belüli részeket, és kereste a részeket egységgé formáló témák, szerkesztői elvek jelenlétét. Eszerint ha a Q több perikópájának késői formáján belül felbukkan az „X” téma, feltételezte, hogy az a Q későbbi szerkesztési elvéhez tartozó kell hogy legyen. Továbbá, ha több perikópában is előfordul az „Y” mint másodlagos téma, de ott találunk mellette egy újabb „Z” témát is, akkor az „Y” vagy egy korábbi szerkesztési elvet tükröz, vagy a szóbeli hagyományt, amely alá van rendelve vagy összhangba szerkesztve a „Z”-vel. Amennyiben pedig az „X” és a „Z” közel áll egymáshoz, vagy ugyanazt a jelentéstartalmat hordozza, nagy bizonyossággal ugyanazt a szerkesztői kezet kell mögöttük látnunk. Abban az esetben azonban, amikor egy „K” téma felbukkan valamely késői szerkesztésen belül, de sehol máshol nem ismétlődik, nem tulajdoníthatjuk azt biztonsággal valamely szerkesztőnek.

b) Hasonló a helyzet az eredetileg önálló egységeket egymás mellé állító átfogó rendezőelvekkel is. Ha például az „X” téma nagyobb anyaghalmazokat segít egymás mellé felsorakozni, akkor igen valószínűleg egy olyan későbbi rendezőelvvel állunk szemben, amely akár a dokumentum egészén átvonul. Ezzel szemben, ha az „Y” téma nagyobb anyaghalmazokon belül kisebb egységek közös témájaként jelenik meg, amelyet egyébként nem támogat az anyag átfogóbb „Z” rendezőelve, akkor az „Y” valószínűleg egy korábbi réteg „Z” elv szerinti szerkesztésben való megjelenése.

c) Az előbbi szempontok alapján leszűrhető következtetések ellenőrzése lehetővé válik a Q-val párhuzamos, önálló forrásból származó anyagokkal való összevetés által. Kloppenborg leginkább Márk, János és Tamás evangéliumát sorolja ide. Az összevetés rendjén a szerkesztő számlájára írható anyagok és szempontok el kell hogy különítsék a Q-t az említett forrásoktól.

Az első téma, amelyet Kloppenborg (Luhrmann nyomdokain haladva) elkülönít a Q anyagán belül, az ún. „ítélet meghirdetése” (the pronouncement of judgement). Az előbbi módszer eredményeként arra a következtetésre jut, hogy a Q szerkesztőjének egyik központi témája a kortárs generáció elleni ítélet meghirdetése, mely közel áll a deuteronómista rendező elvéhez. Eszerint az isteni „Bölcsesség” prófétákon, Keresztelő Jánososon és Jézuson keresztül bűnbánatra és megtérésre szólítja fel „ezt a nemzedéket” (Izráelt), de Isten küldötteit mindenkor megvetették és üldözték, ezért Isten most meghirdeti Izráel (itt apokaliptikus) ítéletét. Akik hallgattak a Bölcsesség Jézusban megnyilatkozó szavára, azok megmenekülnek, annál is inkább, mert Jézus maga lesz az utolsó ítélet bírója. Kloppenborg az ítélet témáját, mint az egyik átfogó szerkesztői elvet, lépésről-lépésre, perikópáról-perikópára és apró részekre lebontva nyomon követi a dokumentum egészén. ^{^[37]}

Szemléltetésként nézzük meg például a Keresztelő János tevékenységét bemutató részt, amelyben Kloppenborg legalább három, de inkább négy önálló egységet lát. Az első a fa és gyümölcs metaforája köré épül (3,7-8a.9), a második az etnikai privilégiumokat kérdőjelezi meg, amelyben Ábrahám fiai hagyományosan bíztak (3,8b); a harmadik egység, mely Márk evangéliumával áll párhuzamban, az eljövendő általi lélekkeresztségről beszél (3,16), és végül egy negyedik, amely az előbbi személy általi ítéletről szólaltatja meg egy, az előbbitől különböző földműves metafora használatával (3,17)^{^[38]}. Mi az a tematikai koncepció, kérdezi Kloppenborg, ami ezeket az eltérő elképzeléseket eggyé formálja? A közelgő ítélet miatti megtérés sürgetése, válaszolja. És a közös téma alatt eggyé formált anyag együtt többet képes kifejezni, mint a részek külön-külön. Az első téma ugyanis önmagában nem több, mint egy felhívás a jóságra, a második a nemzeti kiváltságok visszautasítása, a harmadik a márki használat, amellyel Jézust mint a János által meghirdetettet kívánja azonosítani, a negyedik pedig általában az ítélet képe. Együtt azonban képes annak a kifejezésére, hogy a János által sürgetett megtérés elmaradását az önigazoló, védekező magatartás eredményezi, hogy a nemzeti előjogok nem mentesítenek e szükséglet alól, hogy Jézus az, aki az ítélet végrehajtója lesz, és hogy ez az ítélet egy apokaliptikus jövőre előre mutat.

De nem mindenik perikópa tartalmazza az ítélet témáját mint szerkesztői elvet. Ezek közül a legjelentősebbek: a mezei prédikáció, a 11. fejezetet bevezető tanítás az imádkozásról, a 12. fejezetben (vö. 9–10 fej.) található intő beszédek. Kloppenborg ezeket a részeket is hasonló elemzésnek veti alá, hogy megállapítsa az önálló egységeket összekapcsoló szerkesztői témákat. Példaként nézzük meg a mezei prédikációt, amely számos önálló témát ölel fel: tanítványság és hűség, ítélkezés mások fölött, válasz az erőszakra, társadalmi kitaszítottság (különösen a boldogmondások). Mindenik témának valószínűleg megvan a maga önálló fejlődési vonala, és a Q-ba való integrálás előtti szóbeliségi története. Így például a 6,39 (40?) a szem és látás közös metaforáján keresztül összekapcsolódott 6,41–42-vel, jóllehet a két rész eltérő jelentést hordoz: míg az első a vezetés, a második az ítélet kérdését helyezi előtérbe. A kettőt azonban összeér a vakság közös motívumában. Az említettekre rákövetkező versek magyarázatukkal közelíteni látszanak a két eredetileg önálló mondanivalót: a 40. vers a tanítványság irányában viszi magyarázatával a 39. verset, a 45. vers a tanítás és beszéd irányában a megelőzőeket. Úgy tűnik tehát, hogy az egységen belül egy másodlagos témát képvisel a mester–tanítvány viszony és a tanítás (vezetés). Mindenesetre a teljes részt szerves egységgé ölelik a szövegben megnevezett magatartási formák és erények, elöl a boldogmondások programszerű bevezetésével, a végén pedig a homokra/kősziklára épített ház példázatával egy koherens szemléletet szólaltat meg, amelyet leginkább az a törekvés jellemez, hogy a természetből és tipikus emberi magatartási formákból merített példák által szembeszálljon a konvencionális életvitellel és vallási magatartással, és Isten közvetlen megtapasztalásának kultúrafölötti (kultúraellenes) ethoszát hirdesse meg. Ez az átfogó téma nemcsak itt jelenik meg, hanem minden olyan más részben is, ahol nem az ítélet témája képviseli a szerkesztői elvet (kivételt képez a kísértései történet, mely egy harmadik csoportba sorolódik).

Kloppenborg elemzése tehát két nagy anyaghalmaz elkülönítéséhez vezet el, ahol az egyik bölcsességi mondások formáját követve Isten közvetlen megtapasztalhatóságát hirdeti, és amely semmiféle érdeklődést nem mutat a deuteronómista-típusú polémiák iránt, míg a másik a deuteronómiumi polémia szellemében gondolkodik, és egyáltalán nem használ bölcsességi formákat, és nem beszél Isten közelségének naturalista megtapasztalhatóságáról.

E megkülönböztetést formai szempontok erősítik. Míg a bölcsességi jellegű részek bölcsességi formákat használnak és gondosan szerkesztett jellegűek, addig a polemikus jellegű anyag csak tematikailag laza szerkezetű elbeszélő részekben jelenik meg (chreia). Lényegében tehát nem egy, hanem két önálló dokumentummal van dolgunk a Q esetében. Ezt egyfelől megerősíti az a tény, hogy Máté és Lukács gyakran megegyeznek a kisebb önálló részeket egybefűző nagyobb tematikai egységekben is, ami arra enged következtetni, hogy a kétféle Q-anyag egybeszerkesztése már az evangélisták általi felhasználást megelőzően megtörtént. A nyomósabb érv azonban az, véli Kloppenborg, amit a két anyag részletesebb vizsgálata felfed, ti. hogy a két látszatra eltérő anyag közel sem olyan független egymástól, mint az első látásra tűnik. Több bölcsességi típusú anyagrész, jóllehet a maga belső egységében és jellemzőivel jelenik meg, mégis hozzá van illesztve deuteronómiumi szemléletű részekhez. Ez felelne meg az „Y” témának, amelynek saját (másodlagos) rendező elve kimutatható, de amely egy bizonyos „Z” szemléletmód szerinti szerkesztésben (elsősorban kiegészítésben) jelenik meg, amely megfelel a deuteronómista/polemikus anyag szemléletmódjának.

Egy nagyon jellegzetes példa erre a Q 6,23b: „mert ugyanezt tették atyáik a prófétákkal”. Ez deuteronómista/polemikus kiegészítése egy olyan boldogmondásnak, amely az üldözött és megvetett helyzetben való magatartás mentén kapcsolódott eredetileg össze a rákövetkező 27–33 résszel, és nem a prófétaság megítélésének kérdésével. A 2,23b tehát későbbi, mint az azt körülvevő rész, de tematikailag tökéletesen illeszkedik a 3,7–9. 16–17; 7,1–10. 19–28, 31–35 stb. részekhez.

Ennek a jelenségnek fordítottjával nem találkozunk, azaz egyetlen esetben sem találunk bölcsességi anyaggal kiegészített polemikus részt. Kloppenborg tehát ebből azt a következtetést vonja le, hogy a deuteronómista kiadás a későbbi és az átfogó szerkesztői koncepciót képviselő réteg.

Kloppenborg elemzésében külön figyelmet kap a kísértési történet, amely véleménye szerint teljesen egyedülálló a Q anyagán belül. Nem sorolható be az előbb említett két anyagtömb egyikébe sem, hanem teljesen eltérő helyet foglal el. Egyediségét már műfajilag is képviseli, hiszen az egyetlen igazán elbeszélő jellegű rész.^{^[39]} De különbözik kifejezésmódjában és motívumanyagában is: mitikus motívumra épít, pontos bibliai idézeteket tartalmaz (egyedül a 7,27-ben fordul elő hasonló), az „Isten fia” megnevezés csak itt fordul elő (a 10,22-ben csak „fiú”), csakúgy mint a „diabolos”, és különbségként tekinthető a csodákról alkotott felfogás is, amelyek itt Jézus tettei és nem Isten országának eseményei. Ezek alapján Kloppenborg véleménye az, hogy a történet egy jóval későbbi kiegészítése az anyagnak, amely a közel-keleti irodalomban jól ismert „próbatétel történetek” mintájára a bölcs jellemének formálását és szemléltetését szolgálja, mely jelentős lépésnek tekinthető az életrajz irányában, amely végül a Q Máté és Lukács evangéliumába való beépülésével zárul le.

Kloppenborg tehát három réteg egymásra épülése mellett érvel, amelyeket az irodalom „Q1” (bölcsességi), „Q2” (eszkatologikus) és „Q3”^{^[40]} jelzéssel jelöl.

Felhasznált irodalom

ARNAL, William, 1999: An Informal Summary by William Arnal of John Kloppenborg’s Theories of the Stratification of Q.

ALLEN, Sharlotte, 1996: The Search for a No-Frills Jesus. = The Atlantic Monthly Vol. 278, No. 6, 51-68

ALLISON, D. C., 2001: Q’s New Exodus and the Historical Jesus. = The Sayings Source Q and the Historical Jesus. (Szerk. Lindemann, A.) Leuven University Press, 395-428

BAUER, Walter, 1996: Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity. Fortress Press (Német eredetiben először 1934-ben jelent meg)

BULTMANN, Rudolf, 1921: Die Geschichte der synoptischen Tradition [History of the Synoptic Tradition. Ford. John Marsh, Harper & Row, 1963¹⁰]. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht

1926: Jesus. Berlin, Deutsche Bibliothek

CATCHPOLE, David R, 1993: The Quest for Q. T&T Clark

CROSSAN, John Dominic, 1991: The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant. Harper San Francisco

1998: The Birth of Christianity. Discovering What Happened in the Years Immediately after the Execution of Jesus. Harper San Francisco

DODD, C. H., 1961: The Parables of the Kingdom. Javított kiadás: London, Nisbet (első kiadás 1935)

DOCUMENTA Q: Reconstructions of Q through Two Centuries of Gospel Research Experted, Sorted and Evaluated. The Database of the International Q Project

DRURY, John, 1976: Tradition and Design in Luke’s Gospel. London, Darton, Langman & Todd

FARMER, William R., 1998: The Present State of the Synoptic Problem. = Synoptic Problem Seminar at SNTS, Copenhagen, Denmark, Augustus 4-8.

GOODACRE, Mark, 1993: Luke’s Knowledge of Matthew. = Minor Agreements: Synopsiom Göttingen 1991. (Georg Stecker szerk.), Göttingen Vandenhoeck & Ruprecht, 143-160

1998: Fatigue in the Synoptics. = New Testament Studies 44, 45-58

— 2000: A Monopoly on Marcan Priority? Fallacies at the Heart of Q. = Society of Biblical Literature Seminar Papers, Atlanta, 538-622

GOULDER, Michael D., 1996: Is Q a Juggernaut? = Journal of Biblical Literature 115, 667-81

HARNACK, Adolf von, 1908: The Sayings of Jesus: The Second Source of St. Matthew and St. Luke. (Angolra ford. J. R. Wilkinson) London, Williams & Norgate; New York, Putman’s

HEISEY, Nancy R., 1998: The Current State of Q. Temple University

JOHNSON, L. T., 1997: The Real Jesus. The Misquided Quest for the Historical Jesus and the Truth of the Traditional Gospels. Harper San Francisco

KELBER, Werner H., 2003: The Two-Source Hypothesis: Oral Tradition, the Poetics of Gospel Narrativity, and Memorial Arbitration. (személyesen a szerzőtől, megjelenés folyamatában)

KOESTER, Helmut, 1990: Ancient Christian Gospels: Their History and Development. Trinity Press International

KLOPPENBORG, John, 1987: The Formation of Q: Trajectories in Ancient Wisdom Collections. Studies in Antiquity and Christianity. Philadelphia, Fortress Press

1996: “The Sayings Gospel Q and the Quest of the Historical Jesus” = Harvard Theological Review 89, 307-44

LEVINE, Amy Jill, 1990: “Who’s Catering the Q Affair? Feminist Observations on Q Paranaesis”= Semeia, 50, 1990, 145-161

LONGSTAFF, Thomas R. W. és THOMAS, Page, 1988: The Synoptic Problem: A Bibliography, 1716-1988. Mercer

LINNEMANN, Etta, 1995: “Is There a Gospel of Q?” =Bible Review, 1995, 19-23, 42-43

MACK, Burton L., 1993: The Lost Gospel: The Book of Q and Christian Origins. Harper San Francisco

— 1995: Who Wrote the New Testament? The Making of the Christian Origins. Harper San Francisco

NEYRINCK, Frans, 1988: Q-Synopsis. The Double Tradition Passages in Greek. (Studiorum Novi Testamenti Auxilia XIII.), Leuven University Press

1995: “Q: From Source to Gospel.” = Ephemerides Theologicae Lovanienses 71/4, 421-430

— 2001: The Reconstruction of Q and IQP/CritEd Parallels. = The Sayings Source Q and the Historical Jesus. (Lindemann, A. szerk) Leuven University Press, 53-148

PAGELS, Elaine, 1980: The Gnostic Gospels. New York, Random House

PIPER, Roland A., 1989: Wisdom in the Q Tradition. The Aphoristic Teaching of Jesus. Cambridge

ROBINSON, James M., 1971: „’Logoi Sophon’: On the Gattung of Q.” = Robinson, J. M. és Koester, Helmut: Trajectories through Early Christianity. Philadelphia, Fortress Press, 71-113

1997: The Real Jesus of the Sayings “Q” Gospel. = Princeton Theological Seminary meghívására tartott előadás 1997. április 10-én

HOFFMANN, P., KLOPPENBORG, J. S., 2000: The Critical Edition of Q: Synopsis Including the Gospels of Matthew and Luke, Mark and Thomas, with English, German and French Translations of Q and Thomas. Minneapolis, Fortress

RONALD, Piper A., 1989: Wisdom in the Q Tradition: The Aphoristic Teaching of Jesus. Cambridge

SANDERS, E.P., 1969: The Tendencies of the Synoptic Tradition. Cambridge University Press

— és DAVIES, Margaret, 1989: Studying the Synoptic Gospels. Philadelphia, Trinity Press International

SCHOLER, D. M., 1996: “Q Bibliography: 1981-1989.” = Society of Biblical Literature Seminar Papers 1989, 23-27; Továbbá Supplements I-VII = Society of Biblical Literature Seminar Papers 199-1996

SMITH, Mahlon H., 1997: The Canonical Status of Q. Westar Instituite

THEISSEN, Gerd, 1973: Wanderradicalismus. Literatursoziologische Aspekte der Überlieferung von Worten Jesu im Urchristentum. Zeitschrift für Theologie und Kirche (ZThK) 70 (1973), 245-271

TUCKETT, Christopher, 1983: The Revival of the Griesbach Hypothesis: An Analysis and Appresial. Cambridge University Press

—1992: “Q (Gospel Source)” = Anchor Bible Dictionary, Vol V. Doubleday, 567-572

— 1993: Q and the History of Early Christianity. = Minor Agreelents: Synopsiom Göttingen 1991. (Georg Stecker szerk.), Göttingen Vandenhoeck & Ruprecht, 119-141

VAAGE, Leif E., 1994: Galilean Upstarts: Jesus’ First Followers According to Q. Trinity Press International

[10] SCHWEITZER, Albert, 1906: Von Reinmarus zu Wrede. Tübingen, J. C. B. Mohr [Angol fordítás: W. Mongomery: The Quest for the Historical Jesus. London, A & C. Black, 1910)

[11] Heidelberg és Strassburg. 1863-as műve: Die synoptischen Evangelien. Nagyszabású művének köszönhetően általában őt tekintik a két-forrás elmélet megfogalmazójának.

[12] HARNACK, Adolf von, 1908: The Sayings of Jesus: The Second Source of St. Matthew and St. Luke. (Angolra ford. J. R. Wilkinson) London, Williams & Norgate; New York, Putman’s

[13] BULTMANN, Rudolf, 1921: Die Geschichte der synoptischen Tradition [History of the Synoptic Tradition. Ford. John Marsh, Harper & Row, 1963. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht

[14] STREETER, Burnett Hillmann, 1930: The Four Gospels: A Study of Origins. Javított kiadás London, Machmillan (első kiadás 1924)

[15] A mai konszenzus alapját is ilyen szövegminimál jelenti. Lásd később a Q terjedelméről szóló részben

[16] A rekonstruált szövegek alapján nyilvánvaló, hogy helyenként Máté aramaizmusokat hordozó szövege bír nagyobb hitelességgel a kutatók számára. Lásd később.