Dr. Peter Hughes

Szervét Mihály, az áldozat

Amikor Theodore Parker 1844 júliusában Genfbe látogatott, Szervét kivégzésének helyszínét kereste. Ő maga Boston körzeti unitárius lelkészekkel állt összetűzésben, akik ki akarták zárni az új felekezetből. 1841 után lelkész-kollégái többé nem cseréltek szószéket vele. Sok amerikai unitárius gondolta úgy, hogy háborúskodásnak kitett vallásuk védhetőbb lesz, ha nem szövetkeznek a Parkerhez hasonló radikálisokkal. Indokaik ugyanazok voltak, amelyek majdnem háromszáz évvel korábban arra indították Kálvint és más reformátorokat, hogy elítéljék Szervétet. „Genfben – írja Octavius Brooks Frothingham, Parker egykori életrajzírója – megrohanták Kálvin és Szervét emlékei.”[1]

Parker később a következőket írta: „Seneca és Lucanus óta talán Servetus [Spanyolország] a legkitűnőbb szellem; a fantasztikum kedvelője, s mégis termékeny gondolatcsírákban gazdag.”[2] Szervétet az embereknek abba a csoportjába sorolta, akiket ateizmussal vádoltak – akárcsak Jézust és őt magát is – s akiket ő teistábbnak és vallásosabbnak tartott üldözőiknél.[3] Kálvint a vallásszabadság úttörői között tartotta számon, Jézussal, Pállal, Origenésszel, Pelagiusszal, Huss-szal, Socinusszal és Szervét Mihállyal együtt.[4] Elismerte, hogy Kálvin becsületes ember volt, de rossz útra lépett.[5] „Bárkit eltanácsolok attól – írta Parker –, hogy Jonathan Edwards vagy Kálvin János istenfogalmát kövesse.”[6] De: „Maga Kálvin János sokkal emberibb volt, mint a kálvinista isteneszme.”

1853-ban Parker levelet írt Convers Francisnek, aki a Harvardon tanított, s azt javasolta, hogy írasson Szervétről szakdolgozatot a diákjaival. Parker azt is megjegyezte, hogy az akkortájt megtartott worcesteri (Massachusetts) Unitárius Értekezleten (Unitarian Convention) az egyik küldött azt indítványozta, hogy az amerikai unitáriusok állítsanak emlékművet Szervét halálának háromszázadik évfordulóján. Megjegyezte, hogy egyesek kifogásolták ezt a gondolatot, attól tartva, hogy „ez sértené az ortodox protestánsokat.”[7] E levélből világosan kitetszik, hogy az amerikai unitáriusok körében háromszáz évvel a két reformátor genfi szembekerülése után mind Szervét Mihálynak, mind Kálvin Jánosnak a szelleme igen eleven volt.

Parker a kálvinizmust előrelépésnek tartotta a kereszténység korábbi formáihoz képest. A vallási fejlődést azonban egyenetlennek gondolta. „A vallásban minden lépés egy-egy kísérlet”, írta. „Ha rossz a lépés, a kísérlet fájdalmas. De a fájdalom orvosság.” Ezt követően Parker rövid katalógust állít össze a történelem vallási szörnyűségeiből, amelyeket a javunkra fordíthatunk. Érdekes az ókori áldozati rítusokat a vallási üldözésekkel együtt szemrevételezni, beleértve egy közvetett utalást Szervét kivégzésére is. Parker felsorolásában: „Moloch máglyái Szíriában; az Asztarté, Kübelé, Jahvé nevében végrehajtott durva csonkítások; a pogány császárság kínzógépezetének embertelenségei; a még nagyobb gyötrelmek, amelyekkel Itáliában és Spanyolországban a római-gót keresztények elhalmozták embertestvéreiket; a pokoli kegyetlenségek, amelyeknek Svájc, Franciaország, Németalföld, Anglia, Skócia, Írország, Amerika tanúja volt.”[8]

Parker nem volt az egyetlen, aki Szervét halálát összekapcsolta a rituális áldozattal. 1806-ban Richard Wright Dr. Michael Servetus apológiája című művében Szervétet áldozatként és az unitarizmus első mártírjaként rajzolta meg.[9] Más életrajzírók és történészek – Robert Willis[10], Joseph Henry Allen[11], Stephen Fritchman[12], Earl Morse Wilbur[13], John Fulton[14] és legutóbb Marian Hillar[15] – Szervét Mihálynak a szabadelvű vallásossághoz való hozzájárulását szintén az áldozatiság jegyében mutatták be. Hillar a következőket írta: „Történelmi nézőpontból Servetus azért halt meg, hogy a modern társadalomban a lelkiismereti szabadság az egyén jogává válhasson.”

Másfelől ott vannak azok, akik tagadják, hogy Szervétnek bármiféle kapcsolata lett volna az unitarizmussal. Jerome Friedman határozottan állítja, hogy az unitáriusok tévednek, amikor azt hangoztatják, hogy Szervét az ő vallásalapítójuk és előfutáruk volt. Álláspontját Szervét teológiai írásaira alapozva kijelenti, hogy szerzőjük, bár eltévelyedett, semmiképpen sem volt unitárius. Szerinte az unitárius történészek egyfajta kegyes csaláshoz folyamodtak, amikor elhallgatták Szervét későbbi munkáját, A kereszténység visszaállítását, s amikor eszméit elő-unitárius szemelvények alapján rekonstruálták, miközben csak korábbi és kevésbé szisztematikus művére, A Szentháromság tévelygéseiről című írására hivatkoztak.[16]

A Szervéthez történetileg viszonyuló hagyományos unitárius és unitárius-univerzalista kritika nagy része azoktól ered, akik nem tudják összekapcsolni Szervét hittételeit a későbbi unitárius és univerzalista eszmékkel. Úgy tűnik, ez a nézet azon a gondolaton alapszik, hogy olyan doktrínák, mint például a szorosabban vett unitárius vallásosság, a modern unitarizmusban és unitarius-univerzalizmusban is központi jelentőségűek. A szabadelvű vallásos hagyomány azonban nem igényel semmilyen sajátos hitrendszert. Ma az unitáriusok és univerzalisták számos hittani kérdésben egészen más állásponton vannak, mint akár kétszáz évvel korábban élt intézményi elődeik. S mégsem gondol senki arra, hogy kétségbe vonja a hozzájuk fűződő történelmi kapcsolatokat.

Noha a bírálóknak kétségtelenül igazuk van, amikor azt mondják, hogy a szabadelvűek egyik része sohasem törekedett Szervét teljes gondolatvilágának megértésére, én határozottan állítom, hogy Szervét csak a maga élettörténete alapján tartozik az unitárius univerzalista tradícióhoz. Ennek az élettörténetnek a vértanúság volt és maradt a központi témája.

A vértanúság (áldozat) eszméje a halál közösségi felfogásán alapszik. Ebben különbözik a tragédiától, amely az egyéni beteljesülési kísérletnek a következménye. A vértanúság minden esetben egy olyan értelemre utal, amely a közösség értékeit testesíti meg. Így a vértanúság nemcsak az áldozat életének, hanem a közösség minden tagja életének is értelmet ad.

Vizsgálódásom elején kísérletet teszek a rituális áldozat fogalmának meghatározására, amelyet az ókori kultúrák tanulmányozása és az összehasonlító vallástudomány vértanúsággal foglalkozó irodalmának olvasása során alakítottam ki. A rituális áldozat olyan szándékos ölés, amelyet közösségileg kijelölt személyek hajtanak végre megszentelt körülmények között, s amelyet közösségi célért tesznek: olyan javak eléréséért, amelyek lényegbevágóak a közösség fennmaradásában.

A történeti áldozat fogalma – a rituális áldozat ellentéteként – lehetővé teszi, hogy áldozati jelentést fedezzünk fel olyan eseményekben is, amelyekből hiányozhatott a rituális feláldozás szándéka. Amikor visszatekintünk egy már megtörtént eseményre, és eldöntjük, hogy áldozásként fogjuk kezelni, átlépünk a rituális áldozattal összekötött gondolatiság és érzelmi erő világába, anélkül, hogy újabb áldozati ölést kellene elkövetnünk.

Valamely esemény áldozásként való felfogása mély jelentéssel itatja ezt át. Az a képesség, hogy a máskülönben kaotikusnak, ijesztőnek és jelentés-nélkülinek tetsző eseményekben áldozati jelleget fedezhetünk fel, segít a tragikusan végződő élettörténeteknek formával és méltósággal való felruházásában, s a konfliktusoktól szabdalt közösséget gyógyító erővel látja el.

Jézus halála általánosan elfogadott történeti esemény. Ennek áldozatként való keresztény felfogása bizonyos értelemben annak a teológiai történelmi értelmezésnek a modellje, amelyet Szervét halálának az elemzésében nyomon próbálok követni. A vértanúság spiritualizációja, jelképessé és bensővé tétele, amely az önfeláldozás keresztény eszményében jelenik meg, példaként szolgál arra, hogyan építhető be a feláldozás gondolata a nem rituális gondolkodásba és viselkedésbe.

A történeti áldozat két közösséget feltételez. Az első az, amelyikben a valóságos esemény végbement. A másik az, amelyben a történetet elmondják. Ahhoz, hogy egy eseményt történeti áldozatként foghassunk fel, új definícióra van szükségünk, amely mindkét közösséget számításba veszi. Éppúgy, amint a későbbi közösség bizonyos értelemben az előbbinek a leszármazottja, a történeti áldozat meghatározása is a közösségi rituális áldozat definíciójából ered. Ahhoz, hogy megértsük, miként alakítható át kiinduló meghatározásom, vizsgáljuk meg részletről részletre.

Szándékos ölés. Az előre megfontolt ölés a korábbi közösségben ment végbe. E közösség számára – rituális értelemben – nem kellett feltétlenül áldozatnak minősülnie. A későbbi közösség dolga az, hogy az áldozathoz kötődő fogalmak és jelentések felhasználásával értelmezze, megértse az eseményt, és belenyugodjék a történtekbe.

Közösségileg kijelölt személyek által végrehajtott cselekvés. Itt a feladat az, hogy megállapítsuk, miként rendelkezhetett egy későbbi közösség egy olyan ölés elkövetésének az érzésével, amelyik sok évvel korábban tipikus módon ment végbe. Ezt azért tehetjük meg, mert a korábbi közösség része a későbbi történelmének és tradíciójának. Nem számít, hogy a későbbi társadalom tagjai genetikailag a korábbitól származnak-e, ugyanis elegendő a kulturális leszármazás. A korábbi közösséget, annak köszönhetően, hogy a későbbi történelmének a részeként fogják fel, szintén úgy tekintik, mint ami benne foglaltatik az újban. Tehát azok, akik az egykori társadalomban a közösség-megőrzés indítékával követték el az ölést, az általánosítás révén az újabb közösség szándékos jótevőinek minősülnek.

Az egykori esemény résztvevői – az ölést végrehajtók s az áldozat – nem címkézhetők jónak vagy rossznak, bűnösnek vagy ártatlannak. Ha ez lehetséges volna, az eseményt kizárólag gyilkosságként lehetne bemutatni. A feláldozás nem gyilkosság. A feláldozás inkább lehetővé teszi, hogy felülemelkedjünk a bűn és az ártatlanság kategóriáin. A későbbi társadalom a gyilkosság részesének érzi magát, anélkül, hogy egészen pontosan bűnös volna, és azonosságot érez az áldozattal, anélkül, hogy teljesen ártatlan volna.

Megszentelt körülmények közt. Egy vallásos rítusban a szent idő és tér értelmét az elején kell megállapítani. A szent körülményeket a későbbi közösség számára a mítosz szolgáltatja. A mítoszok szent történetek, melyeknek közvetlen hatása van a jelenre. Egy történet azonban ellátható a mítosz dicsfényével, még ha valóságos eseményre épült is. De egy történetet nem szükséges kiforgatni azért, hogy mítosszá váljék. A mítosz mintái bele vannak szőve mind nyilvános, mind nem nyilvános cselekvéseinkbe. A jelentékenyebb eseményeket nem szükséges szavakkal megváltoztatni ahhoz, hogy a mítosszal összeegyeztethetők legyenek. Csupán annyi kell, hogy a mitikus mintákat előhívjuk belőlük. Így ha egy esemény történeti áldozásnak nevezhető, a továbbiakban arra van szükség, hogy a későbbi közösség egy mitikus történet formájában fogja fel, amely rituális áldozatot sugall.

Közösségi célért teszik: olyan javak eléréséért, amelyek lényegbevágóak a közösség fennmaradásában. Az egykori eseménynek, a korábbi közösségben lezajlott ölésnek lehetett valamilyen célja, mely összefüggésbe került a közösség megőrzésével, legalábbis azok elméjében, akik eltervezték, jóváhagyták és véghezvitték a tettet. De ahhoz, hogy az esemény történeti áldozatnak tűnjék a későbbi közösségben, e társadalom létével kapcsolatos célt kell szolgálnia.

Az ölés történetének vagy mítoszának olyan értékeket vagy szimbólumokat kell magában foglalnia, amelyek e későbbi kultúra éthoszának vagy tradíciójának központi elemei. Ezek az értékek magyarázzák a későbbi közösség identitását és szerkezetét, s fejezik ki célját és szándékát. A történetről így mondható el, hogy lényegi karakterének felmutatása által megőrzi az újabb közösséget, s ez lehetővé teszi a közösség értékeinek emlékezetessé, közölhetővé és megőrizhetővé válását, s egyben közvetlen felhasználhatóságát mind az intellektuális, mind az emocionális válaszadásban.

A történeti áldozatot én tehát egy korábbi közösség által saját fenntartása érdekében véghezvitt szándékos ölés és egy későbbi közösség közti viszonyként definiálom; ez utóbbi a korábbi közösség leszármazottjaként értelmezi önmagát, s az ölés történetét egy mítosz formájában rögzíti, mely saját központi értékeit foglalja magában.

Az az állítás, hogy Szervét halála áldozat volt, úgy ellenőrizhető, ha megvizsgáljuk a rituális és a történeti áldozat fogalmát, szintén kifejezésről kifejezésre. Ezt az okfejtést a következő pontok szerint tagoltam:

1) szándékos ölés

2) rituális ölés

3) felhatalmazott személyek általi végrehajtás a korábbi közösségben, így biztosítva ennek fennmaradását

4) a későbbi közösségnek egy korábbitól való származása

5) a történet mitikus formája

6) a későbbi közösséget érintő alapvető értékek, melyeket a mítosz tartalmaz.

A korábbi közösségben – Genfben – rituális áldozat állapítható meg az első három argumentum alapján. A történeti áldozathoz – az unitárius univerzalista közösség számára – az első, a negyedik, a hatodik pont szükséges, valamint a harmadik pont gyengébb formája, vagyis az, hogy az ölést végrehajtó személyeknek lehetett felhatalmazásuk, de nem kellett feltétlenül ezzel rendelkezniük.

Szándékos ölés

1553. október 27-én reggel hét órakor az altábornagy és a kíséretében levő hivatalos személyek, valamint az őrség tagjai Szervét cellájához érkeztek, s felszólították, kövesse őket, hogy megismerhesse Genf Tanácsának rendeletét. A városháza elé vitték, ahol ő és a Tanács tagjai meghallgatták az erkélyről elhangzó vádpontokat és a verdiktumot. Amint a felolvasás befejeződött, pálcát törtek a fogoly felett. Szervét letérdelt, és enyhébb halálformát kért, de ezt megtagadták tőle.

Ezután a városi elöljárók és íjászok menete végigkísérte Szervétet, akihez Guillaume Farel lelkész csatlakozott, a St. Antoine úton, ki a városkapun a háromnegyed mérföldnyire délre fekvő hegyoldalig. Útközben Farel végig arra intette, hogy vallja meg teológiai tévelygéseit. A menetet nagy tömeg követte a champel-i kivégzőhelyig.

A máglyacölöp megpillantásakor Szervét a földre borult imádkozni, amit Farel úgy értelmezett, hogy megszállta az ördög. Az ima befejeztével Szervét fölegyenesedett, és néhány lépést tett az állványzat felé, amelyre a hóhér felsegítette, majd arra kényszerítette, hogy egy tőkén üljön, miközben a cölöphöz láncolták s egy kötelet szorosan a nyakára tekertek. Könyveit vele együtt az oszlophoz kötözték. Fejére kénnel beszórt szalma- és lombkoronát tettek. A hóhér a tüzes csóvát közvetlenül az arca elé tartotta, mire Szervét kiáltozásban tört ki. A tanúk rémülten mormogtak. Aztán a nyersfa máglya lassan lángra kapott. Szervét jajveszékelve imádkozott, a maga nem ortodox módján. Aztán elhallgatott. Fél órát élt a lángok között. A felvigyázók végül elegendő olajat öntöttek a lángok közé, úgyhogy teste hamarosan elhamvadt.

Rituális ölés

Szervét halálának bemutatása élesen megvilágítja letartóztatásának, perének és kivégzésének mélyen ritualizált jegyeit. E történet részletei összehasonlíthatók az ókori állat- vagy emberáldozási rítusok leírásaival.

Az ókoriak elvárták, hogy a szenvedő alany valamilyen jelét adja annak, hogy jóváhagyja vagy beleegyezik önnön feláldozásába. Több tény is arra utal, hogy Szervét formálisan hozzájárult a maga halálához. Az első az, hogy Genfbe jött, pedig elmenekülhetett volna máshová. Aztán az, hogy mindenki szeme láttára a templomba látogatott. Amikor megadták neki az „esélyt”, hogy visszatérjen Vienne-be, nem élt vele. Végül az, hogy állhatatosan megtagadta az ortodox protestáns hitre való visszatérését, olyannak mutatta, mint aki jóváhagyja a saját eretnekségét.

Azzal lehetne érvelni, hogy Szervét valójában nem ismerte a Genfbe jövés kockázatait, s hogy egyáltalán nem akarta azt, hogy ott felismerjék. A Vienne-be való visszatérés opciója és az inkvizíció egy még biztosabb halálforma választásával volt egyenértékű. A protestáns ortodoxiába való visszatérés bűnösségének beismerése lett volna, s e bűn halállal büntetendő. A jóváhagyás mindenik jele Szervét nézőpontjától teljesen eltérően is értelmezhető.

A perdöntő nézőpont azonban azé a társadalomé, amely a feláldozást végrehajtja. Az ókori görögök egy állat vízpermettel kiváltott fejmozdulatát a beleegyezés jelének tekintették; Szervétet ugyanezzel a jellel „kérdezték ki”, legalábbis ami a svájci reformátorokat illeti. Szabad akaratából érkezett Genfbe, megengedte, hogy elfogják, amellett döntött, hogy ne szolgáltassák ki Franciaországnak, s nyers véleményeivel és nyakasságával ingerelte vádlóit s az esküdteket. Ez szerintük bőven elég volt a névleges beleegyezéshez.

A vádemelés felelősségét Nicolas La Fontaine-ről átruházták Antoine Calvinre, és végül maga Kálvin vállalta, hogy gyorsítja a büntető eljárást. Maga az eljárás több kézen átment, Rigot-ét is beleértve, aki egyike volt Kálvin genfi vetélytársainak. Az ítélkezés a genfi Tanácstól átkerült a vienne-i katolikusokhoz, később pedig a svájci protestáns városokhoz. A felelősség eme áthárításai hasonlítanak a fejsze, majd a megbélyegzés továbbadásához az ókori görög ököráldozatban. Ezen keresztül a társadalom egésze részese lett a műveletnek.

A Szervét fölötti pálcatörés hasonlít az árpaszenteléshez vagy az állatáldozat üstökének levágásához. Szervét szalmakoronát viselt. Koszorú vagy virágfüzér volt a hagyományos szertartási fejdísze az áldozatnak s áldozónak egyaránt.

Kálvin felfogása szerint Genf városa Isten Köztársasága volt; Isten tiszteletének a megőrzéséhez távol kellett tartania magát a bűntől. Szervét az eretnekség bűnétől fertőzötten érkezett Genfbe, ráadásul megszentségtelenített egy templomot. Mint rituális bűnbakot pálcatöréssel verték meg, aztán szertartásos körmenettel kivezették a városból, a közösség korlátain túlra. Ott engesztelő vagy tisztító áldozat formájában elhamvasztották, égő áldozatként.

Felhatalmazott személyek által végrehajtott cselekvés egy korábbi közösségben abból a célból, hogy biztosítsa ennek fennmaradását

Szervét Mihály halála nem volt bűntett. Genf Tanácsának testülete hajtotta végre, miután közakarattal halálra ítélte. Az ítéletet nem hirdették ki addig, amíg nem kérték ki Svájc többi megreformált egyházának és tanácsának a véleményét. Ezek a közösségek versengtek a halálra ítélésben. A vádak, amelyek meghatározták az esküdtszék végső döntését, teológiaiak voltak: antitrinitarizmus és a gyermekkeresztség ellenzése. A pert nagy részben a hitviták modorában bonyolították le; tehát Kálvin, aki augusztusban a vádemelést kezdeményezte, a büntető eljárás tanácsadója volt. Így a hatalom több szinten is helyeselte Szervét elégetését: a polgári, az egyházi és a nemzetközi szférában egyaránt.

Genf polgárainak több okuk is volt arra, hogy Szervét kivégzését támogassák. Városuk kis és sebezhető állam volt egy olyan területen, amely több, erősebb állammal volt határos, s ezek be szerették volna kebelezni a saját országukba. A genfieknek alig egy nemzedékkel korábban sikerült megszabadulniuk a Savoy hercegség fennhatósága alól. Bern katonai segítségére volt szükségük ahhoz, hogy 1535-ben elejét vegyék a polgári reformációjuk megsemmisítését célzó Savoy-inváziónak. A berni alárendeltség aligha volt elkerülhető e fenyegetés megszűnését követően; csupán Szervét halála után valósult meg, hogy ennek a szomszédos svájci városállamnak a hatalma nem nehezedett többé a genfiek életére.

Bern, számos Genfbe érkező reformátor kiindulópontja, gyakran beleavatkozott a szomszéd városok vallási ügyeibe. Genf Kálvin idejében kezdte kiépíteni önálló világát. Polgárai igen nagyra értékelték a függetlenséget, és semmi olyat nem szándékoztak tenni, ami fenyegette volna a szabadságukat. Még Kálvin vetélytársai sem akarták őt elveszíteni, vagy mellőzni azt az autoritást és méltóságot, amelyet ő hozott a genfi közéletbe. Abban az időszakban, amikor Kálvin száműzetésben élt, a berni befolyás megerősödött, s a valláserkölcs megingott. Így a polgárok megértették, hogy meg kell védeniük mind a saját reformációjuk méltóságát, mind ünnepelt reformátoruk hathatósságát.[17]

A katolikusok sem voltak kevésbé veszélyesek. Genf Franciaországgal határos. A legközelebbi svájci város, Fribourg, katolikus volt, és korábban megkísérelte, hogy beavatkozzék a genfi közügyekbe. Sadoleto bíborosnak jutott a feladat, hogy a köztársaságot visszahódítsa a régi hit számára. E külső veszélyek elhárításáért Genf tettekkel akarta igazolni, hogy nem érheti szemrehányás sem a katolikus, sem a protestáns értékrend szempontjából. A református egyház mint egész, amely még alig rendezkedett be néhány olyan városban, amelyek a náluk erősebb katolikus hatalmakkal voltak határosak, Genfnél és egyházánál nem kevésbé érezte annak szükségét, hogy a katolikus kritika előtt bebizonyítsa a maga ortodoxiáját és tiszteletre méltóságát. 1553-ban az ő reformációjuk állandósága egyáltalán nem tűnhetett biztosítottnak.

A genfi tanácsosokat mélyen megdöbbentették Szervét nézetei, és az, ahogyan közölte velük, továbbá az, ahogyan a kihallgatások során végigélték ezeket. Noha a teológiai vitának nem értették minden részletét, arról mégis megbizonyosodtak, hogy Szervét nézetei megzavarhatják országuk ingatag vallási közvéleményét. Az ő érdekeltségük a közrend megőrzésében állt, s ezt szerintük az eretnek eszmék felforgathatták volna.[18]

Szervétnek a gyermekkeresztség elleni támadása különlegesen vészjóslónak tűnhetett a genfiek előtt. Ha erről a szentségről (szakramentum) le kellene mondani, hogyan lehetne biztosítani az egyház kontinuitását az első nemzedék után? Nyugtalanító volt ez a kérdés egy háborúságoktól fenyegetett közösségben, amely a maga megerősítéséért küszködött. És a lélek sorsa miatt is volt ok a nyugtalanságra. Az eretnekség terjedését a halhatatlan lelkek tömegmészárlásának, és így az elképzelhető legförtelmesebb bűnök egyikének fogták fel a 16. században.

Apológiájában Kálvin feltétlenül kihasználta ezt az utóbbi szempontot.[19] De Kálvin tevékenységének fő célja ebben az ügyben (és a legtöbben) Isten tiszteletének megőrzése volt. Ezt ő széles körben végezte, fenntartva az egyháznak és hittételeinek tisztaságát.[20] Kálvin különleges hangsúlyt fektetett az úrvacsora tisztaságára.[21] Az ő szemében Szervét megsértette Istennek a tiszteletét, mert azzal fenyegetőzött, hogy elhinti az eretnek eszméket a genfi egyház tagjai között, akik, ha részt vennének a szakramentumokban, beszennyeznék azokat.

Kálvin a katolikusokkal polemizálva védte a maga reformált egyházát, azt állítva, hogy ez nem újdonság vagy innováció. Oly módon húzta meg az igaz egyház határvonalát, hogy a saját magáét, s ne a római egyházat jelölje meg az ókori tradíciók igazi örökösének.[22] Ezt az érvelési vonalat nehezebb lett volna megtartani, ha a genfi egyház eltűrte volna egy olyan személynek a jelenlétét, akit az egész világ eretneknek tartott. A francia katolikusok korábban már elítélték Szervétet. Kálvin számára elképzelhetetlen lett volna, hogy a római egyháznál, amelyet ő bűnösnek tekintett, kevesebb buzgalommal törekedjék a tisztaságra.

Kálvinnak és a genfieknek tehát határozott politikai és vallási okaik voltak Szervét elégetésére. Kivégzés volt, mert a polgári hatóságok a bűnügyi és a teológiai vétkeket egyaránt büntetendőnek tartották. Egyben purifikáció is volt, mert úgy tekintették, mint Genf és a kereszténység megtisztítását az istenkáromló, eretnek tanok okozta miazmától.

Míg a 16. századi Genfet folyamatosan külső veszélyek fenyegették, voltak időszakok, mikor a belső nézeteltérés jelentett nagyobb veszedelmet. Szervét a Kálvin és a polgári kormányzat közti hatalmi harc tetőpontján érkezett a városba. A Tanács, amelyet akkor a libertineknek nevezett frakció irányított, s amely Kálvin sajátságos nemezise volt, megkísérelte, hogy az egyházi konzisztóriumtól átvegye a kiközösítés hatalmát. Kálvin ezt az egyház tisztasága s következésképp az Isten tisztelete elleni támadásnak tekintette. Kevéssel Szervét megérkezése előtt olyan nagynak látszott a tekintélyét érintő fenyegetés, hogy inkább felajánlotta a lemondását, mintsem hogy részese legyen az egyház és szentségei megcsúfolásának.

Kálvin ellenfeleinek egyik része úgy tekinthette Szervét megérkezését, mint Kálvin zaklatásának és hatalma korlátozásának újabb lehetőségét. Kálvin így kettős válsághelyzetben volt. Azonban mindkettőt megoldotta. 1553. szeptember 3-án egyik fő vetélytársát, a kiközösített Philip Berthelier-t megakadályozta abban, hogy magához vegye az úrvacsorát. Aztán októberben a libertinek – hogy megvédjék Genfet a külső fenyegetésektől – közös álláspontra helyezkedtek a többi kormánytaggal, s csatlakoztak Szervét elítéléséhez. Ily módon az ellenzék egysége megbomlott, s a korábbi vetélytársak arra kényszerültek, hogy részt vegyenek Szervét megtörésében. Szervét halála lényegében egy új konszenzust vezetett be a városba. A máglyahalál így, az 1553-as genfi körülmények között, kivégzés és tényleges rituális emberáldozat volt egyszerre.

Ami miatt Szervét kivégzését ma olyan elítélendőnek tartjuk, részben abban áll, hogy minket nem győznek meg azok a megfontolások, amelyek a genfi klérust és a tanácstagokat, valamint négy más várost a halálos ítélet meghozatalára indították. De belátható, hogy a reformált egyház vezetői számára, akikre az a megbízatás nehezedett, hogy közösségüket és hitüket megóvják, a körülmények kockázatossága ténylegesnek mutatkozott. Csak abban az esetben tehették meg ezt a drasztikus lépést (amely a libertinek számára saját legfontosabb pártérdekeik ellenében történt), ha meg voltak győződve arról, hogy közösségük jóléte és túlélése kockán forog.

A genfi közösség eme megőrzésének iróniája abban áll, hogy a későbbi századokban a református egyház nagy teljesítménye nem egy uniformizált vallásközösség létrehozásával történt. Szervét kivégzése és a reformáció számtalan más vértanújának a halála végtére a teológia magánosításához s az egyház és az állam szétválasztásához vezetett. Ez egy olyan folyamat, amelyből a szabadelvű és az ortodox kálvinisták egyaránt kivették a részüket. Szervét elégetése a református egyház számára csak részben vállalt utat jelent; az áldozatnak ez a fajtája arra emlékezteti Isten népét, milyen könnyű és rettenetes volna visszatérni a középkor útjaira.

A veszély megmarad a reformátusság, de az Egyesült Államok s bármelyik más ország számára is, ahol megszületik egy keresztény állam megalapításának szándéka. Heiko Oberman történész Szervét genfi máglyahalálán töprengve a következőket írta: „A kereszténység általánosságban, a kálvinizmus sajátlagosan ismét virulens veszélyforrássá változott, midőn a modernitás gondjaitól megzavart hívei az egyiptomi húsosfazekak iránt kezdenek nosztalgiát érezni, vagyis azért, hogy erőszakkal hozzák létre a látható Istenországot. Ahol a kálvinista politika és teológia több akar lenni a tanúságtételnél, amely az egyén saját életében és áldozati szellemében nyilvánul meg, ott átlépte a befolyásolás és a kényszerítő hatalom közti fatális választóvonalat, és mi ismét érezhetjük a máglyáról felemelkedő első füstgomolyagot.”[23]

Egy későbbi közösség, amely a korábbi leszármazottjának tekinti magát

Ezen én kimondottan az unitáriusok és az unitárius-univerzalisták által képviselt szabadelvű egyházat értem, bár amint már rámutattam, a Szervét vértanúságából származó előnyöket nem kell magunkra korlátoznunk, hanem kiterjeszthető általában a reformátusságra is. Nem fogok kitérni a Kálvintól és a genfi református egyháztól való származásunkra, mert nem szeretnék túl sok mindent felidézni abból az anyagból, amelyet Andrew Hill már bemutatott nekünk.

De hogy egy amerikai nézőponttal egészítsem ki az elmondottakat, hadd idézzem röviden Conrad Wright történészt e témával kapcsolatban. Ő úgy gondolta, hogy bár az unitáriusok különböznek az ortodoxabb kálvinistáktól, „az a vonatkoztatási keret, amelyen belül ezekről a kérdésekről [Isten, emberi természet, Szentháromság] hitvitáztak, a Westminsteri Hitvallás megreformált teológiája volt. A szabadelvűek nem ortodox válaszokat adtak, de a kérdések ortodox kérdések voltak. Noha a szabadelvűek a válaszadásban nem voltak ortodoxok, viszonyulásukban mégis ilyennek bizonyultak, mert hozzájárultak ahhoz, hogy az adott kérdések minősüljenek feltevésre és válaszra méltónak. Ez azt jelenti, hogy az unitarizmus formálódásában a legfontosabb tényezők egyike Kálvin János teológiája volt. Hogy Kálvin és Szervét, vagy Kálvin és Socinus közül kinek volt a legnagyobb hatása az amerikai unitarizmusra? Melyikük volt az előd? Természetesen Kálvin.”[24]

A történetet mítosz formájában adja elő

Az unitárius univerzalizmus számos mítosza bizonyos történelmi események leírásában található meg. Ezek egyike Szervét Mihálynak a története. Abból gondolom, hogy mitikus, mert egy sor olyan előadást hallottam róla, amelyek csak részben igazodnak az ismert tényekhez. Ezek a történetek többet elárulnak az unitárius univerzalizmusról, mint Szervétről. Fő céljuk az, hogy a mítosz közösségéhez tartozó személyek vallási és társadalmi életét értelmezzék és irányítsák; az esemény kritikailag pontos leírása másodlagos cél. E történetek előadása egyfajta közvetlenséget nyújt a hallgatóságnak. A sokk, a szörnyűség, a gyalázat és a bűn nagyon eleven benne. A mítosz definiálja a hallgatóságot: azokat, akik egy meghatározott módon reagálnak a történetre, akik ösztönzést kapnak bizonyos eszmények követésére. Szent ez a történet; áhítattal adják elő bármelyik unitárius univerzalista történelmi áttekintés elején. S miután ez az alapozó szerepű áldozati mítosz elhangzik, kezdődhet az unitarizmus ráépülő históriája.

A mítosz tartalmazza a közösség alapértékeit

Earl Morse Wilbur az unitarizmus alakulásának három szabályozó elvét a szabadságban, a toleranciában és az ésszerűségben (reason) határozza meg.[25] Szervét története, bár mindhárom értéket tartalmazza, a nyugati kultúra számára a toleranciát testesíti meg. Noha a vallási türelmetlenség nem szűnt meg 1553 után (s nem is mérséklődött egy évszázadon át), azok a kérdések, amelyeket röviddel Szervét kivégzése után Sebastian Castellio és mások megfogalmaztak, a teológiai és vallásos sokszínűség iránti modern magatartásunk kezdetét jelentették.

A tolerancia lehetővé teszi, hogy a lelkiismereti szabadság kiteljesedjék. Szervét nem hagyta, hogy a kényszer erői kompromittálják vagy megtörjék a lelkiismeretét. Theophilus Lindsey, az angol unitarizmus egyik 18. századi megalapozója írta: „Természetesen a becsületére vált, hogy sem a kérlelés, sem a legszörnyűbb szenvedések közelsége nem tudta rávenni, hogy lelkiismerete ellen mondjon vagy tegyen valamit.” (Surely it was much to his honour, that neither intreaties, nor the near prospect of the most horrible sufferings could induce him to say or do any thing against his conscience.)[26]

Az unitárius univerzalizmus története ezzel a tragikus epizóddal kezdődik, s a vallási nézeteltérések kezelésének toleránsabb útjain bontakozik ki. Theodore Parker kellemetlenségei más bostoni unitárius lelkészekkel az 1840-es években egy másik állomást képviselnek az építő alkalmazkodás felé vivő úton. Természetesen nem érkeztünk meg a többszólamú összhang állapotába. Ha megérkeztünk volna, Szervét és Kálvin mítoszként felfogott története sokat veszített volna erejéből és szükségességéből, s lassan talán abbamaradna a rá való hivatkozás. Szervét története nem csupán rámutat a mi szabadelvű teljesítményünkre, hanem jelzi az irányt, amerre mennünk kell. A mi dolgunk az, hogy sokféleségünkben legyőzzük a diszharmóniát, de nem a másság kirekesztésével, hanem inkább rajta keresztül.

Ahhoz, hogy bemutassuk Szervétnek a történelmünkben betöltött áldozati szerepét, teológiájának elemzésére nem volt szükségünk. Tehát továbbra is a tradíciónk részének tekinthetjük Szervétet, attól függetlenül, hogy hitvilágáról mit derítünk ki. Nem kell folytatnunk, hogy írásaira „unitárius” olvasatokat erőltessünk rá, ha ez eltorzítaná szándékolt jelentésüket. Ma már nyugodtan vállalhatjuk, hogy ennek az embernek az eszméit és üzenetét, akinek az élettörténete értékeink és hagyományaink szempontjából igen fontos nekünk, valóban megismerjük. Megszabadulva azzal kapcsolatos előítéleteinktől, hogy mit kellene megtudnunk az ő antitrinitarizmusáról, azt hiszem, új bizonyságait fogjuk felfedezni annak, hogy – másféleképpen, mint ahogyan az eredendő bűnt és a helyettes elégtételt elutasította –a modern szabadelvű gondolkodás ösztönző előfutára volt.

Az a tény, hogy Szervét Mihályt – teológiájára való hivatkozás nélkül – hagyományaink központi figurájaként foghatjuk fel, újabb bizonysága egyik legfontosabb alapelvünknek: a vallásszabadság iránti elkötelezettségünknek, s a felekezetünkhöz való tartozást illető bármilyen hitvallási ismérv elutasításának. Tények emlékeztetnek, hogy teológiailag nem lehet kívülről meghatározni, hogy valamely múltbeli vagy élő személy valóban a felekezetünkhöz tartozik-e, vagy sem. Ebben a megközelítésben, valamint Kálvinnak az eretnekek megtörésén alapuló közösség tisztító módszere elutasításával Szervét története segít minket identitásunk megfogalmazásában.

Szervét áldozata vallási tájékozódásunk komolyságára figyelmeztet minket. Ha hitbeli hagyatékunk áldozatra épül, arra kell törekednünk, hogy méltó örökösei legyünk annak, ami hamuból és vérből született. Arra is emlékeznünk kell, hogy bármelyik személy, aki az unitárius vagy unitárius univerzalista egyházhoz csatlakozik, nem csupán a Szervét áldozatából származó előnyöket választja, hanem részt vállal a vele történtek felelősségében is.

Szervét története, úgy amint ezt az unitárius és univerzalista hagyományban gyakran előadják, a Kálvinnal szembeni mély ellenszenvről tanúskodik. Sok unitárius és univerzalista részéről ez azt az óhajt jelezheti, hogy felekezetüket teljes egészében megkülönböztessék attól a kálvinizmustól, amelyből kiemelkedtek. Egyes személyek talán arra is fel szeretnék használni a történetet, hogy jelképesen elhatárolják magukat ortodoxabb keresztény neveltetésüktől. Egy másik vallás elutasításában megnyilvánuló érzelem súlya az eretnek Szervét elszigetelésében, megkínzásában és végső agóniájában érhető tetten. Az effajta gondolkodás veszélye a református egyház igazságtalan kirekesztésében és démonizálásában áll. A Kálvin–Szervét történet a puritanizmus és a radikalizmus erői közti belső küzdelmet jeleníti meg, protestáns gyökerű örökségünkön és saját lelkünkön belül. Kiforgatjuk a jelentését, ha arra használjuk, hogy igazoljuk a tradíció egyik részének az elvetését, amelyik lényegében a miénk. Ha megértjük Szervét kivégzésének áldozati jellegét, ez segíthet abban, hogy az eseményt a maga egészében elfogadjuk. Ez a magyarázat képessé tesz kálvini örökségünk birtoklására, azáltal, hogy tetteit az áldozat részeként fogjuk fel, amelyik megőrizte és meghatározza becsben tartott modern közösségünket. Megszabadít annak szükségétől, hogy az elfogult Kálvint s a harcra kész genfi közösséget gonosznak tekintsük, vagy hogy a provokatív Szervétet az egyetlen hősként eszményítsük.

Szervét valójában kétértelmű hős. Egyfelől érdeklődő, intelligens, tehetséges és fennkölt gondolkodású volt. Ugyanakkor makacs volt, excentrikus és kiszámíthatatlan, gyakran hisztérikus és mindig vitatkozásra kész. Elvárta, hogy őt meghallgassák, de képes volt arra, hogy ellenfele szavába vágjon. Ezek a jellembeli hiányosságok élettörténetének fontos vonásai. Nem jelleme szerint volt hős, hanem élete végén érte el a hősiességet. Életvitelében jellembeli hibákat követhetett el, de halálának tisztasága és méltósága révén emlékezünk rá. Története áldozati vonása arra a mélyen nemes tettrekészségre hívja fel a figyelmünket, amelyik minden személyben megvan a hibák s az esendőség ellenére is. Arra tanít, hogy sohasem késő beteljesülést találni, különbséget tenni a dolgok között, s későbbi nemzedékek ihletforrásává válni. Reménnyel tölt el, hogy válsághelyzetben mi is a bátorság ismeretlen forrásait fedezhetjük fel önmagunkban, s hogy ha kell, életünk árán, mi is bizonyságot tehetünk az igazságról.

Dr. Máthé Dénes fordítása