Máthé Dénes

 

Apáczai Csere János etikai felfogásáról

 

 

Előadásomban a Magyar Encyclopaedia tizedik fejezete alapján szeretnék beszélni Apáczai Csere János etikai felfogásának néhány jellemzőjéről. A szakirodalomban mások mellett Tavaszy Sándor (1925), Bán Imre (1958, 1976), Szigeti József (1977), Fábián Ernő (1984), Egyed Péter (2003) foglalkozott ezzel a kérdéskörrel, megvizsgálva vagy legalább utalva arra is, hogy Apáczai valláserkölcsi felfogása milyen viszonyban áll mestereinek és forrásainak a szemléletével. Itt nem térek ki ezekre a szempontokra, sem Apáczai más írásai etikai kérdéseket érintő részeinek elemzésére, hanem a 350 évvel ezelőtt megjelent mű említett feje­zetének tematikus tagolásához, gondolatvezetéséhez s néhány központibb kér­dé­séhez fűzök megjegyzéseket. Ugyanis az Enciklopédia egyetlen fejezete is bősé­ges anyagot szolgáltat egy ekkora terjedelmű tanulmány számára – ha az a célunk, hogy magának Apáczai Csere Jánosnak a gondolatait vegyük szemügyre. Rá való hivatkozásaimat főműve 1977-es kiadásából veszem.

1. A Magyar Encyclopaedia Az embernek magaviseléséről című részének bevezető cikkelyeiben két sajátosságra figyelhetünk fel. Az egyik az, hogy Apáczai az emberi létezés feladatainak posztulátumszerű meghatározásakor nemcsak erkölcsi eszmény(ek)re utal, hanem épp ennyire fontosnak tartja a megismerést, éspedig a transzcendencia megismerését is: „Az embernek ez életben végbenviendő dolgai a jó magaviselés és az Isten felől való igaz tudomány.” A másik figyelemre méltó sajátosság az, hogy a református Apáczai az isteni akarat összegzéseként nem a testté lett Igére, nem a krisztusi evangéliumra, hanem az Ószövetségre hivatkozik: „Istennek akaratja a tízporoncsolatban adattatik summa szerént ki” (1977. 378).

Apáczai etikai alapállásának első sajátosságára rábólinthatunk: a megismerés fontosságának a hangsúlyozása tökéletes összhangban van nemcsak az Enciklopédia, hanem Apáczai mindenik írásának szellemiségével. Ugyanakkor a filozófusi-teológusi látásmód velejárója, hogy az emberi praxis erkölcstanát nem önmagában, hanem metafizikai-teológiai összefüggésekben mutatja be. E két általános szempontnál azonban konkrétabb tartalmat is tulajdoníthatunk a szóban forgó kijelentésnek: 1) Apáczai többször hivatkozik az „igaz vallás”-ra, s nyilvánvaló, hogy utalásának részben felekezetközi éle, részben az igaz és a hamis vallást egyénre szabottan is szembeállító jellege van; 2) azt is többször nyomatékosítja, hogy Isten és a Biblia igaz megismeréséhez a világi tudományok ismerete is nélkülözhetetlen. Ezzel a teológián kívüli diszciplínák fontosságára hívja fel a figyelmet, amelyek gyakorlati rendeltetésük mellett a teremtett világ megismerésén át a teológiai megismerést is szolgálják; 3) ezeknél messzibbre vivő eszme az, amelyik az Isten (igaz) ismeretét az örökléttel kapcsolja össze (vö. „Az örök élet pedig azt jelenti, hogy ismernek téged, az egyedül igaz Istent, és azt, akit elküldtél, a Jézus Krisztust.” Jn 17, 3).

A második sajátosság magyarázataként elégedjünk most meg magának Apáczainak az érvelésével: a Tízparancsolat eszerint azért tekinthető foglalatnak, mert „jónak, tökéletesnek és Istennél kedvesnek mondatik; jónak, mivel minden tisztességes dolgot béfoglal; tökéletesnek, mivel semmit ezenkűvül az embernek evilági életének igazgatására nem kell keresni; kedvesnek, mivel a mü eszerént való magunkviselése az Istentől megjutalmaztatik, de ingyen kegyelemből” (1977. 378).

E filozófiai-teológiai megalapozás után Apáczai rátér a fejezet tulajdonképpeni tárgyának, az emberi magatartásnak a leírására. Definíciójában az újszövetségi szemléletet követi, amely nemcsak a cselekedetet, hanem forrását: a szándékot is erkölcsi minőségként fogja fel, s a gondolatban elkövetett tettet is erkölcsi mértékkel méri: „A magaviselésnek két részei vannak: „a jóra való indu­lat és annak megcselekedése” (1977. 378). Módszerének megfelelően Apáczai mindkét fogalmat rendre definiálja. A jóindulat eszerint az akarat hajlandósága. Ezen azonban nem egyszerű pszichikai működést, hanem az egész személyiséget igénybe vevő erkölcsi készenlétet kell értenünk. Apáczai ugyanis az egyenesség, az eszesség, az erősség és a mértékletesség erényével bástyázza körül a jóindulatot mint akaratot. A jóindulat egyenessége azt jelenti, hogy „az övét kinek-kinek meg igyekezzük adni”. Az eszesség „az igaz és helyes dolgokat s azoknak módjait és eszközeit” kereső és feltaláló szellemi erőfeszítés. Ahhoz, hogy eredményes legyen, tapasztalatra, bölcsességre, „okos választástételre” van szükség, hogy képesek legyünk megítélni feladataink súlyát, s „nagyobb tiszteinket mindenkor eleiben tegyük a küsebbeknek”. Az erősség bizodalmat, állhatatosságot, békességes tűrést jelent. Azért van ezekre szükség, mert – Apáczai is tapasztalta ezt –­ a jó cselekvésekhez sokszor úgy viszonyulnak az érintettek, hogy véghezvivőjüknek kedvét szeghetik vagy haragra lobbanthatják. Ezért van szükségünk békességes tűrésre, mert ez „a nehéz bosszúságok által felrezzent haragot megmértékli” (1977. 385). És végül: szükségünk van mértékletességre: önfegyelemre, amely segítségével féken tarthatjuk magunkban azokat a kívánságokat, amelyek elvonnának a jó cselekvésétől (1977. 378).

Apáczai differenciált kérdéskezelése alapján összegezhető, hogy az akarat hajlandóságaként felfogott jóindulat olyan komplexitás, amely nemcsak tudati-erkölcsi, hanem tapasztalati-pragmatikai elemeket is tartalmaz. Azt azonban ki kell emelnünk, hogy a puritanizmus felfogásának megfelelően Apáczai szerint is a jóindulat legfőbb forrása, inherens eleme az akarat. Ezt az alapállást, melynek képviselői közül Amesiust, Apáczai egyik mesterét kell itt megemlíteni, a szakirodalomban ­ kisebb-nagyobb túlzással ­ (puritán) voluntarizmusnak (Tava­szy 1925. 41), voluntarisztikus teológiának (Bán 1958. 316), voluntarisztikus etikának (Bán 1976. 210) nevezik; Szigeti József (1977. 501) úgy látja, hogy Apáczai esetében „már nemcsak az akarat vak érvényesítéséről van szó, hanem mérlegelésről, választástételről” (kiemelés tőlem ­ M. D.).

Az akaratnak ebben az értelmezési kontextusában is figyelemre méltó az, hogy Apáczai szerint az akarat mellett a jócselekedet más forrásokból, például az értelemből vagy az „érzékenyi kívánságok”-ból is eredhet. Az akarat elsődlegességét jelenti, hogy Apáczai belsőnek tekinti az ebből eredő cselekvést, s külsőnek azt, amelyik az értelemből vagy valamilyen érzelmi/érzéki indíttatásból származik. Ehhez a lélektani-etikai szembeállításhoz a belső–­külső ellentét descartes-i (filozófiai) értelmében hozzáteszi azt is, hogy „Aholott a külső cselekedetek belső jóindulat nélkül vannak, képmutatás vagyon ott és a jó maga­vi­selésnek csak árnyékja” (1977. 379). Ez azt jelenti, hogy amelyik cselekvésből hiányzik az akarat, Apáczai értékrendjében hiteltelennek minősül.

2. Az általános elvi kérdéseket tartalmazó, eszmény állító és egyben motiváló első fejezet után Apáczai rátér az emberi magatartással összefüggő konkrétabb kérdések tagolására. Alaptétele ez: „A jó magaviselés igazság, avagy kegyesség” (1977. 379). E kijelentés első felének társadalmi közegű konkretizálása képezi a következő hét alfejezet anyagát. Második felének (a jó magaviselés kegyesség) a kibontása újabb hét alfejezetben történik. Ezt követően Apáczai a család, családtagok közti viszonyokat, a háztartás kérdéseit vizsgálja négy alfejezetben, majd a családnál nagyobb közösségek: a gyülekezet, az egyház, valamint az. ún. polgári társaságok működésének valláserkölcsi szabályrendszerét foglalja össze kilenc alfejezetben. Végül négy alfejezetet szán arra, hogy kifejtse az iskola rendeltetésével, szerkezetével kapcsolatos eszméit. Vizsgáljuk meg ezek közül Apáczai néhány fontosabb, szembetűnőbb morálfilozófiai gondolatát.

A második alfejezetben Apáczai meglepő módon határozza meg az igazságot: „Az igazság [latinul justitia] oly jóindulat, mellyel a mü felebarátainkkal igyekezünk tisztünk szerént jól tenni. Mivel penig a mü felebarátainkra nézendő tiszteinket az ő jovokra nézve cselekesszük, innen ezen jóindulat szeretetnek is mondatik” [lat. charitas] (1977. 379). Az igazságnak – igazságosságnak –­ a szeretettel való azonosításával Apáczai megoldja, voltaképpen azonban kiiktatja a keresztény teológia egyik legnehezebb és legellentmondásosabban kezelt kérdését: az igazság, a bűn­büntetés/bűnhődés, valamint a szeretet és a megbocsátás viszonyrendszerét.

Itt azonban meg kell jegyeznünk, hogy Apáczai azért azonosíthatja az igazságosságot és a szeretetet, mert ezeket a fogalmakat nem üdvtani, hanem gyakorlati értelemben használja. Ezen a szinten Apáczai először is az emberi viszonyok közti különbségek alapján azonosíthatja a két magatartást. A társadalmi­–rokonsági–családi viszonyrendszer szerint tagolja az igazság/szeretet helyes megélését, és úgy véli, hogy amennyiben a szeretendő személyek között nyilvánvaló különbség van, akkor a rokonokat, a „vér szerinti atyafiakat” az idegeneknél jobban kell szeretnünk; „valamely jeles barátunkot inkább kell szeretnünk a nyájaskodás dolgában”, mint másvalakit; „szüléinket mindazáltal akármely barátunknál is inkább kell szeretnünk, sőt még gyermekeinknél is a tisztességre, becsületre, hála­da­tos­ságra nézve, de gyermekeinket a táplálásra, gondviselésre, nézve inkább”. Apáczai külön említi a feleségünkhöz való viszonyulást: őt mind szüleinknél, mind gyermekeinknél inkább kell szeretnünk a társalkodásra nézve (1977. 380). Ebből a megközelítésből az is nyilvánvaló, hogy Apáczai nemcsak az emberközi kapcsolatok eltéréseit, hanem az ezekkel összefüggő, társadalmilag kodifikált magatartásformákat is figyelembe veszi a justitia és a caritas azonosításakor. Továbbmenően: az igazságosság a mindennapi morálban azért lehet egy a szeretettel, mert szükség esetén intés, fegyelmezés formájában nyilatkozik meg: „ha vala­mi gonoszságot cselekedtek, megfeddjük, de atyafiúiképpen.” Ha ezt elmulasztjuk, „részesek leszünk ővélük a gonoszban” (1977. 380–381).

Végül azt is meg kell jegyezni, hogy Apáczai nem viszi, nem viheti következetesen végig a gyakorlati erkölcs szintjén sem az igazság és a szeretet azonosítását. Különben is ez az azonosítás részben szemiotikai, vagyis a jelhasználaton alapszik: az igazság bizonyos körülmények között szeretetnek mondatik ­– állítja Apáczai (szemiotikájára nézve lásd Egyed 1993. 61–­72; Voigt 1991. 638­–641). Más összefüggések közt azonban ez az azonosítás érvényét veszíti ­– ez kiderül szerzőnk későbbi gondolatvezetéséből is, melyben e két erkölcsi viszonyulást elhatárolja egymástól: „Jóllehet penig az igazságnak minden munkái a szeretettel vannak egybefoglaltatván, némely cselekedetekben mindazáltal egyik tetszik meg inkább, mint a más” (1977. 381). S főként akkor válik határozottá az elkülönítés, amikor a IX. alfejezetben a kegyesség (pietas, religio) „indulatait” (forrásait/megnyilvánulási formáit): „az Isten tisztességére tartozó dolgokot” (1977. 392) veszi számba. Az újszövetségi hagyománynak megfelelően a hit és a reménység mellett a szeretetet sorolja ide. Ellentmondásos kérdéskezelése tehát abban áll, hogy korábban megkülönböztette egymástól az igazságosságot és a kegyességet; az igazságot első fokon és bizonyos megszorításokkal a szeretettel azonosította; utóbb pedig a szeretetet a kegyességi formák közé is besorolta (1977. 392–­395). Ez azonban úgy is értelmezhető, hogy ezzel az átfedéssel az igazságosságot és a szeretetet nem polarizáló szembeállításban, hanem szintézisükben, a hegeli értelemben vett dialektikájukban ragadta meg. A puritán etika felől ez azt jelenti, hogy Apáczai „számára a társadalmi viszonyok egyetlen zsinórmértéke a szentírási törvény, amelyet legfeljebb az evangéliumi szelídség mérsékel” (Bán 1958. 329).

3. Apáczai gyakorlati erkölcstanának másik figyelemre méltó minősége a hermeneutikai látásmód. Bemutatásához a megbotránkozás kérdésének a tárgyalása tűnik a legcélravezetőbbnek. Apáczai a jócselekedet egyik fajtáját a példaadásban határozza meg, s ezzel a megbotránkoz(tat)ást állítja szembe, „mely a gonosz cselekedetnek a megmutatása”. Az efféle magatartással mások ösztönzést kapnak a bűnre, vagy akadályoztatnak a jól cselekvésben. Ezt a külsődleges meghatározást szerzőnk úgy teszi teljesebbé, hogy kijelenti: a jogos, indokolható ­ az ő szóhasználatában az „adott” ­ megbotránkozás mellett, melyet valamely erkölcsi vétség vált ki az emberekben, létezik „keresett” („vetetett”, „vett”) botránkozás is. Ez azt jelenti, hogy a jó cselekedetet valaki szántszándékkal vagy tudatlanságból ellenkező módon értelmezi. Ez azonban „nem a mü vétkünk, hanem övé”, teszi hozzá Apáczai (1977. 381).

Ennek a hermeneutikai szemléletnek a hátterében a következő újszövetségi helyzetek és gondolatok állhatnak: 1) „Azután így szólt tanítványainak: Lehetetlen, hogy botránkozások ne történjenek; de jaj annak, aki ilyeneket okoz” (Lk 17,1.); 2) „És akkor így szólt Jézus: Mindnyájan megbotránkoztok bennem, mert meg van írva: Megverem a pásztort, és elszélednek a juhok. […] Péter ezt mondta neki: Ha valamennyien megbotránkoznak is, én akkor sem” (Mk 14, 27–29). Ezekből a versekből az a következtetés vonható le, hogy bizonyos tettek, megnyilvánulások akkor is megbotránkoztathatják a szemlélőt vagy érintettet, ha cselekvőjük motivációi közül hiányzik a bűnös vagy megbotránkoztató szándék. Ha ezt összekapcsoljuk Apáczai előbbi kitételével, arra a konklúzióra juthatunk, hogy nemcsak a nyelvi megnyilatkozások, hanem a cselekvések is értelmezhetők, de ha valaki egy bűntelen tetten megbotránkozik, az ennek tulajdonított bűnösség nem a cselekvőt, hanem az értelmezőt terheli.

4. Apáczai etikai felfogásának egyik legproblematikusabb eleme a gyilkossággal kapcsolatos. Elítéli a gyilkosságot és az öngyilkosságot, de kivételként említi a véletlenül vagy önvédelemből elkövetett emberölés mellett „az Isten poroncsolatjából” véghezvitt ölést (1977. 386). Ezt a IV. alfejezetben jelenti ki, s a XXV. alfejezet 6. és 7. cikkelyében a következő formában teszi konkrétabbá: az Isten és a polgári társaság „igazgatói” (vezetői) közti szövetség lényege az, hogy a vezető tisztségben levő személyek „az Istentől megporoncsoltatott tiszteletet az ő ítéletekben és tanácsokban hűségesen megtartják s tartatják, melyet ha valaki általhág, akar férfi, akar asszonyi állat, akar nagy, s akar kicsiny, halállal kellessék meghalni. 7. Magok között penig az igazgatók között való szövetség ez, hogy mindnyájan igazán a polgári társaságnak törvényei szerint igazgatnak, melyeket ha szántszándékkal megrontnak, ők is megölettessenek” (1977. 410).

A XXVI. alfejezetben a halálbüntetés előírása, melynek itt az a legfőbb indok­lása, hogy az elítéltek „idegen Isten tiszteletire” adták önmagukat (1877. 414), nemcsak személyekre, hanem egész városokra is kiterjed. Egyet érthetünk Bán Imrével, aki szerint az említett bűn megtorlása az ószövetségi törvény mértéktelen szigorával történik, melynek talán az lehetett a ki nem mondott célja, hogy Cromwell puritánus hadseregének a katolikus írek ellen elkövetett kegyetlenkedéseit bibliai indoklással támassza alá (Bán 1958. 334).

A sokat emlegetett zsarnokgyilkosság gondolata ezt követően csak a XXVIII. alfejezet 8–­9. versében fogalmazódik meg: „8. A titulus nélkül való tyrannus az, aki az országot maga megadása előtt csalárdsággal, avagy erővel hajtja maga alá. Ennek akármely közember ellene állhat, és csak módját ejthesse, szabad megölni, mindaddig, míg a nép és a polgári társaság meggyőzettetvén, az ő méltóságát őneki nem engedi. 9. A magaviselésével tyrannus az, aki tudva és szántszándékból a polgári társaságnak minden, avagy több igazát elfordítja. Ezt is vagy szépszerével, vagy haddal szabad elveszteni, de csak felső rendeknek vagy az egész népnek megegyezéséből” (1977. 417–­418).

Apáczai értelmezői az emberölésnek az előzőekben bemutatott felfogását az Ószövetség szellemiségével s a puritán etika szigorával magyarázzák. Mindannyiunk előtt ismerős az a viszonyulás, amellyel Basirius Izsák vádjai alapján II. Rákóczi György kiutasította Apáczait a gyulafehérvári kollégiumból. Tény azonban, hogy az Enciklopédia tanúsága szerint nem pusztán a zsarnok, hanem bárki halálbüntetést érdemel, ha az isteni parancsolatok ellen súlyosan vétkezik. Az, hogy Apáczai eszméi közül a zsarnokgyilkosság került be a XX. század második felének magyar köztudatába, részben annak tulajdonítható, hogy lehetőséget adott a politikai szabadságeszme allegorikus megfogalmazására, illuzórikus átélésére. Ennek egyik példája az 1970-es évekből Páskándi Géza „Apáczai-darabja”, a Tornyot választok.

5. Apáczai ­ amint ez az elmondottakból kitűnt ­ az emberöléssel kapcsolatos kérdéseket, ideértve az igazságos háborút és a vitézi életet is, a tárgyalt fejezet nagyobb tematikai egységein átívelve tárgyalja. Azért szán ennek a problémának ekkora fontosságot, mert a keresztény teológia, s ezen belül a puritán etika szempontjából a bűn különféle formái voltaképpen az emberi erények ellenpólusát képezik. Eszmeileg azonban az ő számára is fontosabbak azok a pozitív magatartásformák, amelyek az ember teremtmény voltával függnek össze. Az ember ­ember közti viszony valláserkölcsi bemutatása után az Isten iránti helyes magatartásnak: a kegyesség formáinak az ismertetése következik. Ezt a tárgyalásmódot a három kegyességi indulatnak: a hitnek, reménynek és szeretetnek a terjesztési szándéka határozza meg, amely az imádkozás, a vallástétel, az átkozódás, az isteni kijelentés és az „emberi kigondolás” (superstitio) viszonyának vizsgálatában konkretizálódik. Ezek a kérdések voltaképpen Apáczai teológiai felfogásához tartoznak, s emiatt ebben az előadásban csak azokra a vonatkozásokra térek ki, amelyek közelebb állnak a szorosabban vett erkölcstanhoz. E vonatkozások közül a legfontosabb Apáczai presbiteriánus egyház- és ember-képe, amelyről azért érdemes külön beszélni, mert Apáczai értelmezői e kérdés egyházalkotmányi, egyházszervezeti oldalára fektettek hangsúlyt, s elhanyagolták a személyesség eszméjét, amely a presbiterianizmus átfogóbb sajátosságainak a hitelességét biztosítják. Apáczai kérdéskezeléséből világosan kitetszik, hogy ő minden isteni törvényt, akaratot és elvárást nem gépiesen mozgó bábukhoz, hanem az élő, lelki-szellemi adottságokban és lehetőségekben gazdag emberhez viszonyít. Nem tartja elégségesnek azt, hogy az isteni igazságok a Bibliában megtalálhatók, s hogy megtanulhatók, hanem úgy látja, hogy a vallástétel s a gyülekezetben/egyházban való tevékenység hitelének feltétele a személyes hit, a hívők szívének világossága. (1977. 393). Az elme figyelmességére is érvényes ez, mely „az értelemnek az Isten megjelentett akaratjának megértésére vettetése. […] Evvel az a kevélység ellenkezik, mellyel valaki annyéra kívánja az ő maga méltóságát, hogy az Isten akaratjának alája magát vetni ne akarja” (1977. 396).

E néhány utalás elegendő itt ahhoz, hogy ­Tavaszy Sándort idézve kijelentsük: a presbiteriánusok az egyházalkotmányi reform mellett, mellyel az episz­ko­pális egyházvezetést a világiak bevonásával akarták demokratikusabbá, „Istennek tetszőbbé” tenni, az „orthodox-dogmatikus vallásossággal szemben az egyéni hiten nyugvó személyes vallásosságnak” akartak érvényt szerezni (Tavaszy 1925. 52). Az Angliában tanult magyar presbiteriánusok okmányban kötelezték magukat arra is, hogy „egymásnak a lelke idvességére vigyáznak s egymást felhatalmazzák, hogy szükség esetén egymást kölcsönösen intsék, feddjék és építsék” (Tavaszy 1925. 53). Ez a gondolat megtalálható Apáczainál is, de ő ezt a feladatot nem a lelkészekre, hanem a gyülekezet világi tagjaira vonatkoztatja: „Az igében nem munkálkodó őrállók avagy az egész gyülekezet, avagy csak a szegények gondozói. A gyülekezet gondviselőinek tisztek ez: […] 2. Hogy vigyázzanak, azaz kinek-kinek életét felcirkálják, egyez-e a keresztyénséggel, avagy nem. 3. Hogy a rendeletleneket útjokba hozzák, a megfélemletteket vigasztalják, a gyengéket megerősítsék, a betegeket meglátogassák, azokért őelőttök könyörgést tegyenek, egyszóval tehetségek szerént mindent megcselekedjenek, valamelyeket az ecclesia épületire néző dolgoknak ismernek” (1977. 408).

6. Jellemző Apáczai Csere János pedagógusi elkötelezettségére, hogy főműve négy utolsó alfejezetében az iskolák felállításának szükségességét, a tanító­tanítvány közti viszony, az iskolai rendszabály és tantárgyrendszer kérdéseit foglalja össze, ­ezzel fejezi be enciklopédiájának Az ember magaviseléséről szóló részét. Ennek megemlítése azért fontos ezen a helyen, mert az, amit a gyulafehérvári s főként a kolozsvári beköszöntő beszédből jól ismerünk, már az ezeknél korábban megírt Enciklopédiában is megfogalmazódott. Utolsó mondataiban a maga igazában meggyőződött tudós tanár, s a valóságból kiábrándult erdélyi gondolkodó szólal meg. Jobban illik Apáczai Csere János örökségéhez, ha ebből a kettősségből nem a rezignált, hanem a valóságismeretről tanúskodó, kritikus szellemű, de jövőbe tekintő gondolatokat idézzük: „Bizony, ha csak így lenne is, hamar világot [világosságot] látnánk, és lerázhatnók magunkról ama megmondhatatlan gyalázatot, mely miá más nemzetségeknek csudáivá és csúfjivá lettünk volt” (1977. 423).

Apáczai Erdély iránti elkötelezettsége származása mellett erkölcsi személyiségének következménye; a magyar nyelvű enciklopédikus (teológiai és világi tudományokat egységbe fogó) tudás terjesztésének megszállottjaként a nemzetéhez való viszonya „folytonosan etizálódott, kegyessége által folytonosan mélyült és életre-halálra elkötelező erkölcsi paranccsá lett”; tudományos tájékozódásában belső függetlensége volt az irányadó: „nem a kontár kompilátorok módján dolgozik, hanem csak azt veszi át, csak azt használja fel, amit már megelőzőleg bensőleg elsajátított, ami az ő egyéni lelki alkatával teljesen megegyező” (Tavaszy 1925. 38–39).

 

 

Szakirodalom

 

Apáczai Csere János 1977. Magyar Encyclopaedia. (Szigeti József gondozásában). Kriterion Könyvkiadó, Bukarest.

Bán Imre 1958. Apáczai Csere János. A Magyar Tudományos Akadémia Irodalomtörténeti Intézete, Budapest.

Bán Imre 1976. Apáczai Csere János doktori értekezése. Uő: Eszmék és stílusok. Irodalmi tanulmányok. Akadémiai Kiadó, Budapest, 203­–214.

Benkő Loránd 1975. Apáczai Csere János és a magyar nyelv. MNy, 385­–397.

Deme László 1960. Apáczai Csere János nyelvhasználatáról. (A Magyar Enciklopédia alapján). MNY, 21–­31.

Egyed Péter 1993. Jegy és jel. Uő: Az ész hieroglifái. Kriterion ­ Regio, h. n., 61–80.

Egyed Péter 2003. Bölcsesség és nyelv egyetemes koszorúja. Apáczai Csere János. Uő: Szabadság és szubjektivitás. KOMP-PRESS (Ariadné Könyvek), Kolozsvár, 313–­321.

Fábián Ernő 1975. Apáczai Csere János. Dacia Könyvkiadó, Kolozsvár-Napoca.

Fábián Ernő 1984. A Magyar Encyclopaedia műveltségeszménye. Alkotó élet. Uő: A példaadás erkölcse. Kriterion Könyvkiadó, Bukarest, 95­–120.

Tavaszy Sándor 1925. Apáczai Csere János személyisége és világnézete. Minerva Irodalmi és Nyomdai Műintézet R. T., Cluj–­Kolozsvár.

Voigt Vilmos 1991. Apáczai Csere János magyar szemiotikája. Emlékkönyv Benkő Loránd hetvenedik születésnapjára. Budapest, 638–­642.